今夏，我怀着极其伤感之心去游历了宗太隆哇中的宗太日智寺旧址，当我步入拉昵隆哇之中的寺院山门时，所见的是参差不齐的残垣和碎瓦及漫漶模糊的大经堂之基石，寺院旧址和周围山林、草地被人们开垦为农田，种植了马铃薯、青稞、油菜等稼禾，把一座经历了近千年之久的古寺掩埋。

        
被毁的宗太日智寺迹址

  宗太日智寺与各村落的距离较近，对村民们的求神拜佛、诵经祈寿、超度亡灵、占卜吉凶、为婴儿取名等宗教需求带来了诸多的方便，数百年来，成为卓仓堆域（上部）宏扬佛法的中心。宗太日智寺由噶举巴改为格鲁巴寺院后其规模亦有较大发展。公元20世纪50年代末，宗太日智寺的僧侣有30多位，其中察隆崆、玛古仓．巴杰、索哇仓．热杰 、唐赛．三巴、杂让姆．更登、达拉仓．卫藏巴（曾在色拉寺深造）等僧人在卓仓扎西伦布寺或拉布让等名寺深造的高僧，在卓仓地区享有盛名。
  宗太日智寺中的僧人们，虽然过着严谨的僧侣生活，但他们的生活并非冷漠无情，也不乏安祥和温暖。年迈的僧人都有小扎巴（完德）侍候，使他们在生活上没有什么困扰，而年老的僧人把丰富的佛学知识毫无保留地传授给年轻的小扎巴（完德）。不论是年老体弱的僧人或年少无知僧人都以平静、友爱的态度对待人生，把一切意念注入到利他利已的佛教中。
  宗太日智寺的宗教服务区为宗太四村落、塔觉囊、察隆囊、墎尔囊3个村落、武丹囊3个村落、巴藏隆哇中的霍尔东、索霍拉及伊素玛、拉嘎囊3个村落、霍拉囊等村落，其服务区约覆盖卓仓地区50％的面积与人口。宗太日智寺虽无大寺院那样法度森严，但绝大多数僧人自觉而虔诚的进行系统的规范训练，千百年来，培养了不少品学兼优的僧人，为卓仓地区藏人的传统文化增添了光彩的一页。
  公元20世纪50年代末，宗太日智寺在极左风暴中被彻底毁坏，许多文物被没收充公或失散或劫掠，令人遗憾的是这座幽静而庄严的佛教静修场所一夜之间变成了一片废墟，今天只剩了一些断垣残壁。人们虽然在寺址上种植了一些农作物，但是却无法抚慰卓仓人心灵深处的创伤，亦无法愈合那人为灾难重创下的裂痕。
  附近村落信徒在废墟中建了一座煨桑台，每逢吉日、心怀菩提、了悟佛教之人乃络绎不绝来到煨桑台前虔诚焚香祈拜，期盼有朝一日，人们在新建的宗太日智寺中进行各种宗教活动。

寺院和山林被毁

  我顺便去堆达拉襄（上营）村探望几位老人，他们虽经历了种种魔难，但他们依旧苦苦地守望着这里的山山水水，他们的脊梁，从来就没有因为人为或自然灾难中弯曲过。他们没有华丽而堂皇的言语，却用纯正的卓仓藏语透出充满着期盼和信心的姿态。
  老人们说：“邻近的安嘉日智、拉干日智、夏宗日智等已修复并开始正常的宗教活动了，只有宗太日智寺至今未修复，使人伤感无比，但寺中的坚勒叟（观音普萨）神灵格外，卓仓上部藏汉等信众无不诚心稽首叩求焉……。”老人们认为，宗太日智寺的毁坏只是人类文明进程中不留神倒退了一小步而已，这种倒退使我们卓仓人获得了难得的成长经验，历史事实又让活着的卓仓人们去猜测、去融化、去体会、去忏悔、去修正和完善。还要学会不断地擦去灾难的灰尘和污垢本领，我们所遇到的各种灾难就像佛教中涅槃的火焰，把卓仓人的生命意义淬砺得更加圣洁和纯粹……。”
  附近村落的群众数次提出修复宗太日智寺的动议，但自憾乡穷乏策，财政不济，不得已，村民们自觉地组织起来筹集了一些资金，在宗太日智寺山门不远的吉麻堂建了一座小型的玛尼康，以满足群众的信仰需求。公元2011年6月4 日（农历）进行了开光典礼，信众叩头致礼。

吉玛堂玛尼康开光仪式

  又收到游子先生发来的一组照片，是他在卓仓故乡游历6个月时的点滴记录，从初春到盛夏、从村落到田野，静谧而幽远，故乡熟悉的景致又呈现在眼前，与众分享。

  牦牛帐篷  自古以来，逐水草而居的藏人牧民，以黑色牦牛帐为住所。牦牛帐是用牦牛毛纺捻成细线后将毛线用织缀制毛布，最后将毛布根据帐篷大小缝制成牦牛帐篷。其最大特点是四面透气，当夏季降雨多时，牛毛线受湿度之影响而呈密封状态，雨水进不了帐内，使帐内保持干燥而保持温暖。当天气炎热时，牛毛线松弛而呈透气，使帐内保持着新鲜空气的流畅。牦牛帐制作完工后用一梁（约3米长）二柱（三根圆木支撑架，约2米高）就可以支撑起来，周围用几条牦牛毛做成的绳索固定在打入土中的木橛或铁钉上，这样就做成了一顶飘然而稳固的牦牛帐蓬了，其顶角和周围立起各种写有咒语的经幡和经旗。遥望草原上几处牦牛帐房四面经幡飘扬，其门口桑烟枭枭的景象给人以神秘莫测的感觉。见图

 
牦牛帐篷

  帐房正中的两柱之间，垒有长方形的“塔垮”（土灶），它用石头或土块垒砌而成，外面用细泥抹光。这些工作都家庭主妇们完成的，塔垮像一条加工场，其头部上放置着大铜锅或铁锅，其中部是灶堂，其后部存放燃料（晒干的牛或羊的粪便），随时添加。塔垮两边都有除灰洞。帐房内四面堆放一公尺高的盛满皮毛或食物的“知吉” 和装有珍贵衣服和装饰的藏式木柜及木箱，还在帐内左侧某个方位安置专供神或佛像的供养桌，是家人早晚朝拜神灵场所。

  藏人严格地按男左女右的规矩，在塔垮两边席地而坐，妇女们在右侧生儿育女，捻线、磨糌粑、烧茶做饭。左侧是男人们的起居活动之地。当夕阳西下，牛羊收圈后，牧民们回到温暖的牦牛帐房内，一家人围着塔垮中冉冉而升起的火烟叙起家白天所发生的家常之话题，全家男女老小共享天伦之乐。别小看这小小的塔垮灶火，民间艺人们在塔垮火烟前滔滔不绝的演说着《格萨尔王》和其它动听的民间故事，不知有多少初恋的藏人年轻人们在红红的塔垮火前表演着爱情的甜美故事，小小的塔垮中的火烟象征着藏人的先民从远古的穴居野宿，到架木筑巢，再由冬窟夏庐而至修建住宅，经过了几十万年漫长岁月的文明之火光。

  一般两辈以上的藏人家都有2至3顶牦牛张房，老人们住的张房作为全家早晚用饭和商谈家务的公共地方，已结婚的晚辈则另住一顶张房，人口众多的大家族不是每天住在一个地方，是随放牧的草地迁居而分住在新的草地上过着较为独立的生活。

  夏帐  到了盛夏，草原上到处是鲜花盛开，不知名的各种飞鸟到处在呜唱着动听的音乐。藏人不会放过这暂短的美好季节，拿出早已准备好的夏帐，到草茂花香的绿色的地方安扎无数白色夏季张蓬。这时牧民们进行大规模赛马、插箭（祭山神）、民歌演歌、各教派寺院羌牟（娱神舞）、体育活动、物资交流等的活动。夏帐是用较厚的白色棉布制作，有“人”字形的，亦有平顶的，形状各异。帐房的边角缘周缀有方格吉祥结、吉祥八宝、雪山狮子、飞马、诺布（财宝）等图案。夏帐的外表呈蓝白两色彩形成强烈色彩差异，显得格外明亮洁净，给人以明快爽朗之感觉。这种独特的藏式夏帐给雪域藏乡增添了勃勃生机。见图

 
夏 帐 

◆当初秋时节，青藏高原上各条江河的水温是最佳时期，聪明的藏人早已明白一年365天中只有这七天下水洗澡、净化躯体的最好时节，因此全家的老女老少便倾家出动，到附近的河边搭上各种花色图案的夏帐，支好三叉石的临时灶火，烧起酥油茶，一边喝着茶与青稞酒一边吃着带来的美食，白天连续数日在河边尽情地玩耍，晚上在凉爽的夏帐中休息或娱乐。

◆每年盛夏季节开始在藏区各地牧区要举行规模不同的赛马会，赛马场选在百花齐放的草原上，这时，来自四面八方的藏族人家、机关单位、寺院僧侣、旅游团体等纷纷择地搭起各种各样的夏帐，远处望去，宛如雪莲组成的帐篷城，前来参加的藏族群众身佩贵重饰物，盛装打扮，喜气洋洋。

◆几百名骑手如虎豹一样飞奔在绿色的大草原上，飞箭的响声、火枪的射击声、疾走如风的马蹄声、马的嘶叫声、藏人游牧民高亢的吼声交织在一起，如同雷、雨、风的混合声，使沉寂了一年的草原上呈现出一派生气勃勃的气象。赛马结束后，各地组织的歌舞演出开始了，此时，僧侣们的金刚舞、依、热巴、热依、锅哇等的表演此起彼伏，特别是卓舞，几百名男女群舞，其动作粗犷飘逸，宛如凌空飞翔的雄鹰。到晚上，一双双情人隐入早已准备好的夏帐中享受爱情之乐。

  赛马活动中进行跑马射箭或火枪射击、抱石、摔跤、“乌尔朵”（投石）、赛牦牛、踢毽、拔河、 藏棋比赛，马球比赛、歌舞、演唱《格萨尔王传》史诗中，韬略双全、英名盖世的格萨尔王，以赛马称王的神奇故事，吸引着他众多子嗣。这便是在整个藏区赛马活动久盛不衰的原因之一。

  赛马首先以煨桑揭开其帷幕。遵循古代藏人战士出阵前以煨桑形式来祭祀“战神”，以求战胜敌人的习俗。当赛马手一见到桑烟，便跃上马背，涌上赛场。几百名参赛骑士身着戎装，仿效古代藏军骁骑，荷枪实弹、挎弓佩箭，那威风凛凛、不容侵犯的英气，为赛马场增添了几分古老神秘的色彩。见图

  冬卧房  当严寒的冬季来临时，牧民们要从夏秋季的牧场上搬家到冬季草场，冬季草场的住所选择在背风向向阳的山脚之下，建筑简单而温暖的冬季住房，一般采用地卧式和土棚式的住所。地卧式的住所将从地面深挖6米左右，面积约12平方米的四方开口窖洞，窖洞口上面搭木架后覆盖土等物。地表突兀土包，中间留一孔天窗采光，旁边开一小门至到室内。里面陈设与牦牛帐篷相同。土棚式的住所，在选择好的地面上，夯筑土墙或用草皮（约15公分厚的草原植被）堆砌成墙，再于墙头上架木盖土，就像是一座简易的土木结构房，房内隔为几间，存放各种物品和人居住之用。

  现在广大藏区牧民的住所基本上实现了定居放牧的格局，许多牧民已经盖上了铁、木、瓦、石结构的住所，建造定居房屋时还请喇嘛或高僧卜算宅地方位的风水是否对人畜有影响。开工和竣工时还要对山神、土地神进行祭祀活动。房前屋后耸立着五颜六色的经幡及风动经轮，有的定居点的四周建成了风力发电网，使牧民们晚上能看到电视节目，有的牧民家中普遍地使用了太阳能烧水做饭，为居住在人烟稀少的草原上带来了生活上方便。可是人群和牛羊群的高度集中给本来生态脆弱草原带来了令人不安感觉，不久的将来许多十分自然的牧场逐渐会变成耕地种粮的农区，世界各地的自然生态的变坏的主要原因就是无节制的发展农业生产的结果。我想，随着草原人口相对集中，以后，再也看不到 逐水草而居的那种十分自然的藏人牧民的情形了……。

卫藏地区民居

     居住在卫藏（西藏的拉萨、日喀则等地）地区人们多垒石建房，房屋平顶多窗，造型及色泽质朴，具有浓厚而古老的吐蕃建筑特色。现在看到的拉萨和日喀则等地区的农村和城镇的房屋样式与1000多年前吐蕃时期的建筑物没有大的变化。房屋的墙基用石块填充夯实，主墙用石块或石片加泥浆垒砌而成，屋顶用阿嘎土（用细沙、粘土、残油混凝之土）夯实呈平展而光滑的有用之处，人们在房顶上可以打碾粮食等。四角放些镇邪之白石或牛羊之类的头骨，以起到避邪驱秽之作用。见图

卫藏地区民居

  卫藏地区的房屋一般为二层结构，底层圈养牛马羊等家畜，二层楼上住人，是起居生活的活动场所。中等家庭都建有十几间房屋，每个家院约有300平方米的面积，院墙均用石块或土坯加泥浆垒砌而成，墙高3米左右。庭院四面都盖有房屋，也有盖2面或3面房屋。对应大门方位的房屋作为主房，一般建成二层。庭院中间修建精巧的花园或建有圆形的马槽，也有的人家在院中间修建祭祀神佛的煨桑台。藏人家中都有一间房屋专门做拉康（供佛室），其中供放着家神、本尊佛、释迦牟尼佛及西藏各教派的创始人及当地有名望的活佛等的塑像和唐卡挂图，每天早晚都得点灯燃香，叩头致礼。

  卫藏地区的房间内没有专门的土炕或大型木床之类的家具，而在屋内靠墙地方放置木制的长方形坐床或卧床，上边铺垫各式精美图案的藏式纯羊毛地毯。藏人称之为卡垫，白天当作座椅，用来吃饭喝茶，到了晚上把它当作休息睡眠的卧床。墙院内外都用白色石灰粉刷一新，有的还画有日、月、星辰，蜈蚣、蛇、雍中等各种象征吉祥的图案。过年过节时候，人们在庭院四方插几簇经幡经旗，以示迎庆新的节日。当你步入卫藏地区农家粉白色的庭院里，就会被一件件雕花镂草、富丽堂皇的藏式家具深深地吸引住，房间中各种家具布局合理，图案千姿百态、色彩明快的藏桌、藏柜以及门楼窗梁雕花，都散发着福运、吉祥、热烈、赏心悦目的和谐气氛。见图

  藏式木雕家具以及楼窗梁柱雕刻的题材丰富而广泛，其中人物、花草、虫鱼、鸟兽、图案、花纹等等，无所不包。其中《佛莲笑放》、《龙凤飞舞》、《白鹤寒松》、《菩提翠叶》、《莲台金座》、《舒云卷彩》、《八宝吉祥图案》、《雪山狮子吼》、《吉祥四兄弟》等图案。人们在观赏藏桌、藏柜、壁画、唐卡画、佛龛的各种图案上深深地领悟出西藏厚重的传统文化内容。拉萨和日喀则地区的藏人家庭装饰使人百看不厌，各种图案表现的那样精美、耐看，那样的粗中有细，巧中藏拙，媚而不俗，特别是在家具上人物形象的塑造，性格纯朴，形象生动，以粗壮有力的线条和大块的空白概括，显得严谨而奔放，含蓄而精美，细看人物各个栩栩如生，惟妙惟肖，给人以赏心悦目的美感。

  公元20世纪50年代以前，西藏噶厦政府的官员、世袭贵族、大活佛、千户、百户、富商等人家居住的房屋都是高而大的宅门，深而广的庭院，一般3至5层的石碉式的住宅，墙基全部用大块石头砌成，选直径粗大的木材做柱子和房顶梁椽，楼层铺装较厚的实木地板。2至3层的向阳处安装落地玻璃，有足够的采光空间。

  由于高原上日照时间长且紫外线较强，住在2层以上的房间中冬季不需生火取暖。楼顶有阳台，可供晒各种物品或散步或观外景。房屋的四面的围墙都是用约1米厚度的石头砌成。窗户多朝庭院开放，院外用小窗窄门，有御防高原风寒的功能。碉楼的2至3层住人，底层做库房。最高层做佛堂，供养金、银、铜等制作的各类佛像，藏经架上储藏着各种珍贵的佛教经典，佛堂四壁挂有名贵的家族守护神和各种唐卡卷画。院内柱头、房梁雕琢和绘有种图案。室内四壁粉色彩绘，廊道隔板，油漆装饰，家庭装饰显得高雅而精美。

  藏东农区民居  西藏东部（含康巴地区）与农林区地处青藏高原的横断山脉部位，这里山多林多水多，各种自然资源十分的丰富。这里的建筑结构的演变历史，可以追溯到5000年以前的新石器时代。闻名于世的西藏昌都地区的卡若新石器时代遗址的发掘，证明了藏人先民自古以来就生息繁衍在青藏高原的实事根据。在已经发掘的约2000平方米的面积内，建筑遗存十分密集，上下重叠，左右相并。其建筑类型有房屋、烧灶、圆形台面、道路、石墙、圆石台、石围墙、灰坑等。其中发掘房屋基址28座，根据这些房基剖面形状的不同，分圆形，半地穴房屋（至今在藏区牧民过冬时仍采用）和地面房屋三种类型。

  从遗址的平面型式、结构组合、柱洞基础、墙身砌筑、地坪防潮、基址选择等方面反映了卡若文化具有较高的营建水平。其聚住面积之广，建筑结构的完整，房屋种类之丰富，叠压关系之清晰，是对研究藏族先民的悠久历史和文化发展有着深远的意义。

  卡若先民利用当地优越的自然条件，在河谷台地上，就地取材，建造了各种原始的住房，并按自己独特的方式发展。他们所创造的建筑，在防潮、夯筑技术、干栏式楼屋和碉房式等结构形式，具有多样性和独特的风格，今天藏东与康巴地区的藏人们仍继承远古先人们的建筑艺术和建筑技术。见图

  藏东地区的农村（半农半牧）大多在河岸两边的高山上建村设寨，几户或几十户人家形成一个自然村，居高临下，背风向阳，面临江河之水。村前寨后都是满山遍野香柏树林，苍萃碧绿间藏着一座座飘扬着经幡的碉楼藏房，各种房屋布局错落有致，碉楼晒台上的青稞、玉米、碗豆等农作物。弯弯曲曲的小路，似一条引线，把各村寨串联起来。同时，房舍相互靠近，仅一墙之隔，平屋顶毗连四五家。藏式碉楼，是按照传统的修建格局，楼层多为2层或4层，每家房屋后侧配有厢房。

  藏东农区的房屋建筑属土石木结构。靠近林区的藏人建造房屋，先以木料支架，再以块石为墙基，后用粘土夯筑墙身，立柱架梁盖顶。大多依山就势，把山坡削成一块“厂”形土台，土台以下用木柱支撑，铺上楼板，作为房屋的前厅，然后起房架屋，使台上台下连成整体。屋顶呈“人”字形，用劈成薄片的木材（榻板）从檐口依次迭压至屋脊，块石压住，俗称"榻板房"。房屋分上下两层。有“三间一道檐”、“五转一”、“七转一”等形式，即主楼转角一侧或两侧带耳房，耳房多为卧室。楼上住人，楼下圈养牲畜和堆放柴草、农具等，上下楼层间斜搭一根砍出台坎的藏式独木梯。二楼走廊连接其两厢房间，廊沿有栏杆。

  跨进二楼上房，正前方横置一排躺柜，其下有一木台阶，其上设神龛、香案，供放鼓钹之类的法器。室正中挖一约2米见方的火塘，四周镶木板，坑中燃火处安放三角铁架，架高60公分有余。这里是一家人活动的中心，无论烧茶、煮饭，即或议事休息、节庆欢宴。但必须禁忌：火塘里的三角架不能随意挪动；左上方为火神所在，谁也不得跨过；围火塘休息，男左女右。

  房屋顶棚开直达屋脊的喇叭形长筒天窗。前檐下有一溜花格小窗棂，室内光线暗淡，四壁、天棚、地面皆木板装隔。有的直接从上房左右侧开门进入耳房，“连锅炕”占去一半。所谓“连锅炕”即锅灶和土炕连接，中间用50公分高的木制平台或花窗隔开，做饭煮菜，烟火穿炕而过，既可饮事又能达到暖炕的目的。由于房顶榻板日晒雨淋，银辉熠熠，房内木板长期烟熏火燎，和近墨染，使整个建筑显得凝重平稳而又质朴自然。见图

  藏东农区的藏人和其他藏区的人一样，十分酷爱制作各种器皿，如藏式的铜锅、铜罐、铜壶、铜火盆、铜脸盆、铜酒壶等。生产工具和生活用品大多就地取材，撷木自制，如纺织麻布、氆氇（亦称褐子）（用羊毛纺织的粗尼）和锦腰带的木制器机械（藏语叫“他架”），还有石磨、木盆、木耙、梿枷（脱粒用摔打工具）、木锨、木碗、木桶、木勺、糌粑盒、木梨耙等，无一不是利用当地丰富的林木巧施而成。尤以圆形和椭圆形木盆别具一格。具体作法是：先从一个大树的横截面截取30公分或50公分长的圆木墩，然后掏去中间部分，精心旋制成各种式样的木盆等，厚重而古拙。

  嘉绒石碉房  地处嘉绒农区木材资源丰富，其地区的碉楼藏房别具分格，所有民居都按照传统的修建格局，楼层多为二至六层，每家房屋后侧配有厢房，楼顶四周均砌有小塔尖，塔尖上插有"达确旗"，旗面除经文还有驮财宝的羊、马、牛，微风吹过，经幡猎猎。所谓“嘉绒” ，即地名，在大、小金川汇合处有一座大山名“木尔多”（墨尔多神山），吐蕃时候其军队驻防在大渡河和岷江流域时将墨尔多山四周地方称“嘉莫察瓦绒” 的行政管理地区，当时嘉绒地区指（今阿坝州的大部农区、甘孜州的东北部、凉山州、雅安地区、还有都江堰部分地区），共十九个县，十五万多平方公里的面积，古汉史称之为“西番十八番王” 地域。自明朝以后改称为“十八土司领地”。人们将居住在上述地区的藏人称为"嘉绒巴" ，嘉绒藏人主要居住在大、小金川、丹巴、马尔康为中心的地区。嘉绒藏人的房屋建筑以土石木结构建成，少石的地方，以土木结构建造，但大部分地区的墙体都用石块砌成，墙基深挖数米后用石块和石片将墙基砌牢砌稳，墙基宽度要比墙体宽度超出1.5倍左右，以承受数十米高度墙体的沉重压力。石墙是以石片与粘性较强的土中杂加一些废羊毛、牛毛、麻系之类的东西搅拌调制后的泥浆逐层砌成，据说古代砌墙时在泥浆中掺入糯米汁与动物血，这里墙体比现在的水泥墙还坚固。见图    

嘉绒碉房

  嘉绒藏人的房屋体型多以四方形，亦有三、五角形的。建造中很讲究墙体的四角，有的墙有数十米高，而墙角线条笔直不斜。墙头上用木质梁架盖，各层建筑自二层以上层层内收成平台，整个建筑成阶梯拾级而上，底层为牛羊马等家畜圈房，二层为客厅和厨房，三层为住房，更高者为佛堂或和仓库，古代的土司、头人住在五层或六层房间。佛堂前为粮食作物的晒场。房屋的形状呈为碉形、平顶形、人字形顶房、悬山式顶形等型。

  碉形房系将房屋整体建成一座平面呈长方形、立面以四角碉的平面平顶式房屋。人自笫二层以独木梯上下各层，各层的四面墙体上留有专门的嘹望口与射击口，遇警时，将木梯收入室内，碉房便成了一座防御性很强的坚固堡垒。碉与房连建形成的碉房，碉顶略高于房顶，形成碉与房相连，平常人居于房屋中，贵重物品和食用物资贮藏于碉中，遇警时，人入碉中，可依靠碉楼防守。这类碉房多为富豪人家与官府头人们所有。石碉房的形状有4棱、6棱、8棱多种，均用石块砌成，多设在险道隘口处。

  这种坚固的石碉楼在漫长的历史进程中保护嘉绒地区藏人的生命和财产方面起到了极为重要的作用，公元1776年前后，大小金川地区的藏人依靠这里复杂地势和坚固的石碉楼多次打败了清庭官兵的进攻。据说，清乾隆帝为了攻克金川，前后用了10年的时间，消耗完了国库的银子。后来利用金川土司内部的叛徒攻克了大小金川，清军大量地毁坏石碉楼，后来又兴建不少。现存的原大金川土司莎罗奔的官寨石碉楼在马尔康乡马尔康村有一完整的4棱碉楼，高49.51米、墙基宽6.5×5米、顶宽3米×3米。当人们到了大小金川村寨时随处可见，不由联想到西藏建筑史上的第一座石碉形的雍布王宫和青瓦达孜王宫以及其它宫堡都是用石木结构建筑而成。随着吐蕃势力的扩张，其建筑艺术和建筑技术也与周边各民族间交流蓬蓬勃勃发展起来，其规模也越来越雄伟壮丽。见图 

  悬山式顶碉房，为平面呈长方形，房顶用薄石板作屋面的悬山式顶房屋，一般为二至三层，底层用畜圈，上部住人及用库房、设佛堂，其屋面多采用薄而长的木板代替瓦，上面用石块压牢固。这类建筑以经济条件较差的人家居住。院墙全用坚硬的石块和石片加泥浆砌磊而成，院墙内外用白石灰粉刷一新，画有日、月、星辰等各种象征吉祥图案。据说，嘉绒地区的丹巴县境内碉群林立，至今还有四棱、八棱高碉343座，其中66座集中在中路村寨里。在嘉绒地区无论走到何处，都是独具一格的藏寨碉楼。嘉绒藏区历史上多是居室依附于碉而建者较为普遍，有的因武备需要，居室与战碉相通，战碉下面有四通八达，人们把碉与房之相结合称之为"碉房" 。这些高低不等的石碉楼群现已经成了一道亮丽的旅游风景区，迎送着成千上万的国内外客人，带去了悠久。

  木雅藏人民居  地处康巴地区的沪定、九龙、雅江、道孚、康定等地的藏人民居绝大部分是三至四层，自古无人家住平房之习惯，每户建筑面积多则上千平方米，少则400平方米左右。木雅民居平面呈正方形或长方形，石木结构，以梁柱和墙体同时承重的结构体系。石砌墙体，外墙收分，比例百分之三左右，内墙垂直。主楼屋面一般为平顶屋面，面层用防水性能较好的海粘土将土夯实，沿墙留洞，用木槽排水。楼顶的佛堂在粘土平面屋面上，铺设木板或石板的坡屋顶，两面排水，以确保佛堂不漏雨。屋顶四边角砌筑方形石礅，用来插立挂有经幡的枝干。屋顶正面修造圆形香炉，用石头砌成后，涂以白灰，檐口刷白色线条，门窗用白灰刷边框，墙体保持石头本色。见图

木雅民居

  木雅民居的底层和二层不设窗户，底层设一些通风道，二层的四面墙体都设有许多射击孔。射击孔做成丁字型，并把孔砌成外窄内宽的喇叭形，上面横向的洞口为观察探望之用，下面竖向孔为射击的地方。底层的柱子直通到二层梁底，粗大的圆木立柱上横贯大梁，用榫头固定在柱子上，大梁上摆椽子，上铺木板，形成二层，类似设一道假层，这种结构具有抗震性能好，施工方便，节省材料等的特点。三、四层的柱子是每一层一段设立，是藏式普遍采用的柱梁结构。三、四层的屋面均为椽子木板铺设后加泥土夯实。室内和过道等活动区域都安装实木地板，这种楼面具有保温性能好，隔音效果好的特点。四层屋面约有40平方米，用以晒、打粮食的场所，在四层的某一方位修一间精美的佛堂，堂内安置佛龛，供佛像和经文。早晚家人在佛堂内点灯叩头，祈祷家中人畜平安。

  木雅人民居主楼的正面或侧面修建约400平方米的大围廊，形成独立自主的庭院，院内铺填石板，以免积水和泥土。庭院内还圈养奶牛、耕牛、羊、猪、马等家畜。

  木雅人家最大的特点是在自家的房屋旁边立一根15米左右的旗杆（达钦），上面挂经文和象征吉祥的宗教图案，以示兴旺发达，胜利和昌盛。古代藏族人打了胜仗后要立旗杆的习惯，据说部落中有人做了对不起本族本部落的坏事或出阵临阵脱逃的事的人家，取消树立旗杆的资格，或者在旗杆上挂上一条狐狸尾巴，以示全部落人们对他们的歧视。至今木雅人把自家的旗杆视为家庭的是否昌盛的标志，绝不允许别人随意贱踏。

  藏人的先民自古以来就居住在青藏高原约250万平方公里的广阔土地上，他们处在海拔1000米至4500米的天地间劳动、生息、繁衍，用他们勤劳的双手开拓了雪域藏乡这片圣洁的土地，创造了光辉灿烂的西藏文化，遗留下的各种藏式民居就是世界文化遗产宝库中的精华，它形象地反映了藏人悠久的历史演变进程。

  生活在雪域藏乡的藏人有的从事农业生长，有的从事牧业生产，也有从事林、渔、狩猎等生产，有的从事宗教文化事业，有的从事政府管理和贸易商务工作。由于居住地的气候条件、经济条件、地缘影响、历史演变和宗教信仰等诸多方面存在着明显的差别。特别是从事农业的农民住房与从事牧业的住房有明显的差别，还有政府宫殿与寺院建筑有明显的差别。但是藏区所有的各式民居建筑的文化特征是一致的，只是根据气候和建筑材料的各异而建筑物的形式和功能的不同。这说明人类居住的方式直接源于生产和生活实践，是同一定的生产方式和社会组织相适应的……。

  世界各民族，都有一处住人的居所，而这个居所承担着祭祀、婚姻、财产分配、权利继承、家庭义务、血统的传承和防御功能及社会职能等多种任务，它寄托着人们的幸福意识、人生希望和生命的安全感。卫藏的碉堡式建筑物、康区的碉房或碉楼、安多的庄院或牧民的帐篷，它同样真实的记录了藏人在雪域各地的发展轨迹。

  今天随着环境的污染。藏区各城镇的人居环境日益恶化，导致人们又重新关注于环境。而藏人传统民居对于环境的选择，住房型态的分析等都反映了实际生活的利弊，是经过千万年实践证明的行之有效的生活经验总结。它融宗教及民间信仰，神化与艺术及日常行为于一体，体现了藏人先民对传统朴素的自然环境观的理解及对理想居住模式的追求，而这种理解及追求是一种深藏于人们内心的“原生态”模式的追求。这种“原生态”模式仍深藏于每个移居城镇的藏人们，每个民族及每一种文化之中，往往不自觉的引导人们的景观设计和改造。所以，揭示藏人传统民居中的“原生态”模式及其深层含意，对居住在城镇的藏人人类追求美好居所和居住环境的创造具有重要意义……。

图、文/游子

  地处宗曲流域卓仓地区的藏人的民居大多是土木结构的一、二层的平顶房，每个村庄藏语称“德瓦” ，每个家庭居住的庭院藏语称之为“伊玛”。在一个德瓦里，结邻有序，巷陌井然，进出行路与排水之道，布局十分得体而自然。

  每个伊玛四周用石土相混合砌成约6米高的围墙，大门的方向依山的走向而定，一般大门前方对应有一座神山（雪山或高山）为部族的保护神。宗塘四茹伊玛的大门座北向南，面对高高屹立的桑曼噶姆神山（阿伊桑迈）。有的人家的大门面对东北部的桑东念波日，每逢吉日，人们对着神山煨桑烟吹海螺祈求全家人畜的平安。

  卓仓地方的每户大门上方立2米左右的“达确” 旗杆（经幡），庭院内靠墙四面四角都建筑不同用途的房屋，每面盖三间房，每间面积约18平方米，三间房之间用木板隔离开，对应大门的三间房屋是全庭院中的主房，主房的中堂里摆设装有面粉等物的长形面柜，堂屋右侧一间房里用木材或石板组合成的火炕，用于家庭中的主人夫妇或老人及小孩们的卧室。

  堂屋左侧一间房是专门用于供养家族保护神及佛像的曲康（佛堂），室内放有各种佛经及一些珍贵物品，平时紧锁不开，只有逢重要时日才燃香点灯进行祭祀活动。庭院中心方位要立一根长度约5米左右的经幡木杆，根部修建起圆形或方形的煨桑台。亦有人家在经幡木杆根部修建圆形“卡拉”（喂骡马的食槽）。立经幡旗杆时必须请高僧诵经作法，将庭院中心部位深埋装有各种镇定之物，（汉语谓宝瓶）以求家庭人丁兴旺。

  卓仓地方的房屋一般为一层，富裕人家有二层楼房。房屋结构是土木或砖木两种结构的平房等。富有人家堂屋均呈为马脊形的房型。门为四扇或两扇双向活动的格子门，富有人家的门面镌刻有“扎喜达举” （即八宝吉祥）图案等。堂屋的窗子有揭开式和推开式两种，亦有揭推两用之窗户。堂屋的额楣精雕花草和宗教内容的吉祥图案。

  庭院中除主房外的其它方位的房屋一般用以厨房和仓库等，特别是宗塘四茹的厨房采用锅灶连炕的结构。将一间做满间卧炕，另一间做烧茶做饭的厨房，其两间中间用木板或土坯隔离起来，达到互不干扰外还起到卧炕的温暖。其原理是灶腔与火炕之间用圆阆相连，做饭时的烟火由灶腔通过圆阆进入室外的烟囱。每日进行三次烧茶做饭时，卧室内始终保持一定的温度，劳累一天的人们吃饭后就在暖洋洋的火炕上脱衣卧睡，得到了充分的休息。

  在冬季，一家人围坐在火炕中间的铁或铜制的开口式火盆边取暧闲话，有的人家在火炕上直接放一堆土，在土堆上拢上几块牛粪燃料或煤炭点燃后取暖，犹如毛毡帐篷中围着塔垮而坐的牧民们般情景。男人们围座在火堆，饮酒作乐，女人们围座火堆穿针引线，谈论家长。卓仓的藏人们就这样一代又一代地打发走漫长而寒冷的冬夜。

  庭院的四个角落的地方，有的做为牛羊马的圈养之所，有一个角落做为养猪的场所，现在人们把猪圈移到庭院外面单独喂养，以利卫生。每家或几家的门前有一约300平方米打碾场所，用以秋冬季打碾（脱粒）青稞、小麦、碗豆等。过年过节及农闲时，打碾场所就成了全村年轻人唱歌跳舞的热闹场所……。

曲 康 

阿弥桑朵神山(乐都北山：传说是阿伊桑迈神山之丈夫)

上  梁  、立 房

压土

额楣精雕花草和等吉祥图案

雅杂贡唐仓之庭院

浪拉村新房

室内藏式炕

哇朗卡村

当采囊村

晨曦中的宗塘四个村落

    在和琳入藏之前70多年时，耶酥会传教士意大利人依波利多?德西德里在拉萨地区传播天主教，他分别用用意大利文和藏文撰写了长达4卷的西藏记事。其中在第二卷末尾专章描写了西藏的丧葬。  

 “基督教和穆罕默德教有埋葬死者的习惯。但是西藏人却从来不埋葬死者，他们一想到尸体会遭受蛆虫的蚕食，然后腐坏溃烂，就感到恐怖。如果有人去世，他的亲戚就会请曲炯（cioo-kiong官方的巫师）来帮助操持葬礼。如果这个家庭比较富裕，那么他们就会把尸体火化，火化也是亚洲异教徒（意指印度）的习惯。但是这样做花销很大，因为必须邀请许多僧人参加，得向他们奉献许多供品。或者他们把尸体运到一座被认为神圣的山顶上，然后把尸体切开，留在那里让秃鹫或者其他动物吞食。这通常是处理僧人尸体的方法。如果连这种葬礼的费用都难以承受，他们就要接受曲炯的命令，把尸体运到一个专门处理尸体的地方——杜尔楚（tur-tro），在那里他们是将尸体零碎地分割，然后喂饲聚合在那里的狗群。更穷的人就把他们的死者扔到江心去喂鱼了”。

  “我们必须知道，在这一教派传统而提倡禁欲的著作中将同情生者看成是一切美德中最高的美德，为此而献出全部的世间财富，甚至，如果必要而献出自己的生命，被认为是值得赞美的。他们经常引述的寓言和大量的例证指出教主释迦牟尼、乌金（莲花生）以及其他许多人，都具有英雄般的慷慨精神和同情心，最终得到了令人惊奇的善报。但是最为超群绝伦者，是那些经历了一次又一次灵魂转世的人，他们在无数世纪中，自愿承受一切痛苦，承受疾病的折磨，以便去拯救他人，引导苍生到达永恒的快乐世界。这并不是所有的人都可以获得的，只有那些达到了菩提萨埵（chang-chub-sem-pa）等级的人才获得，……普通人因为没有达到这种随时准备奉献身体的完美境界，只好把他们的尸体用来救助饥饿的动物。对于这一点，西藏人视之为同情怜悯的行为，视之为在许多次转生之后，出于同情生灵万物，向奉献血肉之躯进而奉献生命的最高级的英雄主义所跨出的一步。这就是西藏这种习俗的基础和真正的起源”。（1）
  
   在德西德利之前，欧洲人早就有关于西藏天葬的描述，比如元代时曾到中国的意大利旅行家鄂多立克（Odoric）在其《东游录》中就记载了这种在他看来“荒谬和可怕的”习俗：

“（在西藏）如有人死了父亲，那么儿子说：‘我要悼念我父’；于是他把该邦的僧人、和尚、乐人，以及亲友都找来。他们欢欢喜喜地把尸体运到郊外。他们准备了一张大桌子，和尚在桌上把头割下来，然后把头递给儿子。儿子和全体人唱起颂歌，为死者念许多经。接着和尚把尸体切割成碎片，在这样做了后，他们再全体起身入城，边走边替他祈祷。之后，隼鹰从山头飞下来，各取他的一片肉，把他带走了。这时所有的人都大喊，说：‘看，这人是圣人！因为神鹰来把他送到天堂去了。’这样，儿子认为自己很是体面，因为他的父亲被鹰用这种美满的方式带走了。于是他拿着父亲的头，马上把他煮了，并且吃掉。他把头盖制成一个酒杯，为怀念已故之父，他和他的家人常虔诚地用他来饮酒。他们说，这样做他们可表示对其父的极大尊敬”。（2）

  其他人诸如约翰?柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin，1182-1252）、鲁布鲁克（Guillaum de Rubruquis，约1215一1270）等人也根据街谈巷语、道听途说留下了关于天葬习俗的记载，并因此形成了西藏人食人尸肉的传闻。正如菲力普?费力比在《德西德利西藏纪行》的注解中所指出的那样，对于西藏这种奇怪的丧葬习俗，德西德利首次（为欧洲人）提供了正确的理论依据。他虽然提到西藏人切割尸体，让秃鹫或者其他动物吞食的现象，但是并没有将笔触停留于猎奇性地描述丧葬的具体过程，而是，将更多的笔墨用于探讨天葬习俗的理论根源。试图用藏人自己的宗教观念来解释天葬，并从中发现这种宗教观念的漏洞和谬误，以便为他传播天主教找到突破口。
    德西德利是一名出色的耶酥会传教士。他1713年11月接受罗马教会的任命前往西藏传教，于1715年6月20到达拉达克的列城，从那里进入西藏阿里，转而向东，1716年3月18日到达拉萨。5月1日，他拜谒拉藏汗。汗王对他的传教活动表示支持，并为他安排了色拉寺高僧担任教师，以便他学习藏文。他在著作中写到“从那一天一直到我在那个地区度过的最后几天，我总是从早到晚地学习”。（3）他的藏文水平进步很快，在1716年12月就完成了用藏文对基督教教义的陈述，并于1717年1月6日觐见拉藏汗时呈交。德西德利的藏文著述立即引起了争议。为了能使这种宗教辩论更加深入，拉藏汗要求德西德利认真研读藏传佛教的经典和辩论方法。这使他有了一个深入学习、理解西藏宗教的绝佳条件和机会。于是，他先后在小昭寺、色拉寺专心研究藏文《大藏经》。经过刻苦的努力，他“发现了对手的营垒、他们的武器质量和他们辩论的艺术”，也为自己准备了“武器和装备”。然而由于准噶尔人的入侵，他期待已久的辩论未能举行。后来他迁往工布地区继续为反驳藏传佛教教义和宣扬基督教教义进行了持续数年的研究和著述工作。他还完成了对格鲁派经典著作《菩提道次第广论》的翻译。1721年12月，德西德利离开西藏。共计在藏区生活达7年之久。
  德西德利入藏的目的是传播基督教，他认为要让当地藏民信仰基督教，首先必须指明他们现存信仰的谬误，进而才能让他们相信基督教教义并从而获得救赎。尽管此前的传教士也曾努力寻找藏传佛教思想的破绽，但是，德西德利无疑是其中的佼佼者。他对藏语文的熟练掌握和对经典著作的潜心研读，使他能对西藏的各种民俗及其背后的思想观念做出较为透彻的理解和阐释。
德西德利在其著述中描述丧葬习俗只是为了下文展开思想论述提供背景性的知识，但是，他通过对天葬的介绍，同样敏锐地发现了丧葬习俗背后的阶级差异性，从而对佛教宣称的众生平等说提出了质疑。他指出：

“西藏人对喇嘛的尸体非常尊敬，他们把这些尸体火化之后放在漂亮的宝瓶里，妥善保存，甚至如上文所述保存在佛塔里。你可以反对并且提问说，为什么喇嘛（特别是那些高级喇嘛，人们认为他们可以根据自己的意愿再生）不按照他们的习俗将尸体喂饲那些饥饿的动物呢？西藏人回告诉你，只所以将他们的尸体放在宝瓶里，装入佛塔中，而不是喂饲饥饿的动物，是因为他们的喇嘛对人类具有最为高尚的同情心。他们说，将你的尸体喂养几个饥饿的动物，并不是什么伟大的事情，但是对于出类拔萃的人来说就不一样了，因为他们已经走上了完美的大道，正在接近神性。我们的喇嘛就留下了他们的尸体，不仅是为了我们也是为了让我们后代崇敬它。这些遗体非常珍贵，他们保护我们和我们的家园，免除各种邪恶，我们将此视做对慈悲的最崇高、最完美的表白。……西藏人遵守这种处理尸体的规矩，是因为他们相信这是一种慈善行为，但是，因为他们是喇嘛是精神领袖就不必这么做，那就矛盾了。” （4）

  在德西德利看来，喇嘛既然是最具怜悯心者，他自然也应该是奉献身体的表率，但事实上喇嘛却常常采用了塔葬的方式，从而与普通民众相区别，这就构成了一种精神上的不平等，也与众生平等的佛教教义相矛盾。同时，德西德利还发现“西藏的大小贵族都非常有钱，一直是把他们的尸体放在柴堆上火化，这又是一种矛盾。”言外之意是那些有经济实力的家庭并不采用天葬方式来处理亲人的死亡，而普通民众赋予天葬这种廉价的丧葬方式以崇高的宗教理想，不过是为自己的贫穷寻找一种美好的解说而已。
  德西德利客观地反映了天葬所包含的思想观念，超越了前人将其视为荒谬和可怕习俗的认识，但其终极目的是为了寻找其中的逻辑破绽和内在矛盾，动摇人们对传统宗教的信仰，从而为人们皈依基督教打下思想基础。他不可能对天葬进行系统的考察和研究，不了解天葬习俗与前佛教时代藏族宗教的关系，也未意识到天葬习俗与高原自然环境之间的联系，因此，仅仅从阶级性上判定其为虚伪，从而否定其合理性，仍难免流于肤浅。

四、讨论

  和琳与德西德利在他们的著述中就天葬这一主题，留下了截然不同的两种描述，造成这种差异的根本原因是他们进入他族文化的路径选择。
  和琳从客位视角出发，以自我文化为基点，以汉地儒家文化的价值取向来认知、判断对象文化，将与己不合的文化现象视为陋俗进行贬损和批判，这就是人们常说的“文化中心主义”。按照萨义德（E. Said）在《东方学》中所阐发的理论，这种有意无意地将他族的“他族化（在中国历史上主要表现为对他族文化的矮化）”，事实上是一种等级制权力结构的建构方式。对于王朝的官员来说，文化上的优越性是统治合法性的重要构成因素。基于这样的动因，当他们在观察他族文化时（特别是帝国境内的少数民族文化）首要的是以特定的文化框架和道德标准对他族文化做出价值判断，而不是理解和感知对象文化。这种自我优越感使他们对认识、了解他族文化的深层内涵缺乏热情。遍查清代的驻藏大臣可知，在藏任职期间学习藏文、藏语者鲜有其人。对于帝国官员来说，通常的原则是“礼不往教”，保持帝国礼教的尊崇地位。即使那些进取之士，也只主张“以夏变夷”，推行“王化”，通过推广儒家文化来维护华夏文化的主体地位，强化边疆民族的文化认同和向心力。当然，推行“王化”同时还具有在文化优越感基础上的责任意识，帝国官员将异文化的儒家化改造，视为一种恩赐行为，期望使夷狄通过“霑沛王化”、“沐浴”圣教，摆脱蒙昧，走向文明，这又不能不说是一种济世利民的良苦用心。和琳有关天葬的论述和改革的思想基础即在于此。
  德西德利从主位视角出发，进入他族文化的路径则与和琳完全不同。为了传播天主教他需要在他族文化中寻找知识上的谬误和逻辑上的破绽，这种路径选择要求他首先要全面地了解他族文化，没有这样的努力，他要在原有文化的统治之下获得民众的信仰几乎是不可能的。因此，无论德西德利还是此前进入西藏的其他传教士无不表现出对当地文化（包括文字、语言、习俗）的强烈求知欲望。当然，德西德利可能是其中绝无仅有的特例，他研读《大藏经》，并对藏传佛教思想进行了系统的研究和分析。他对于藏传佛教和基督教思想的比较研究达到了前所未有的高度。不过，我们仍需要指出的是，尽管传教士进入他族文化的路径对他们准确深入地理解他族文化有值得肯定之处，也正因为这样，他们的著述成为西方现代人类学初兴时期重要的依凭资料。但他们偏重于寻求谬误和破绽的核心目的（有时甚至不惜牵强附会和歪曲理解）在一定程度上限制了他们对他族文化的整体性认识。他们认知他族文化同样带有鲜明的功利性目的，而不是出于对该文化的尊重和认同。
  《卫藏通志》和《德西德利西藏纪行》都被公认为是研究18世纪西藏社会史最重要的民族志著作，因为像这样具有丰富的社会文化素材的历史文献屈指可数。但是，本文试图说明的是，它们与现代人类学家专门的科学论著，存在本质上的区别，在他们所处的时代还没有文化平等、文化相对主义和文化多元主义的概念，也不可能将某种民族文化作为一个具有内在联系的系统加以周密的观察和详尽的记录，这些民族志材料更多地表现为对某一具体文化细节的描述和评论，带有各自特定的理念和目的。因此，当我们在利用这些历史文献时，必须要注意到隐含在这些文字背后的政治文化“构造物”。虽然不能断言一切历史（著述）都是建构的产物，但对其进行适当的解构和祛蔽乃是不可或缺的工作。

（原载刘正寅、扎洛、方素梅主编《族际认知——文献中的他者》，中国社会科学文献出版社，2009年）

注解：

 1.依波利多?德西德里（Ippolito Desideri）著、菲力普?费力比（De Filippi, Filippo）编《德西德里西藏行记》(An account of Tibet: the travels of Ippolito Desideri of Pistola, S.J., 1712-1727 )，London: G. Routledge & Sons, Ltd., 1937 .第195-196页。译文参考了杨民译本，西藏人民出版社，2004年版，第180-181页。
  2.见何高济译《海屯行纪、鄂多立克动游录、沙哈鲁遣使中国记》，中华书局，1981年，第83页。
  3.依波利多?德西德里著、菲力普?费力比编《德西德里西藏行记》，第94页。
 4.依波利多?德西德里著、菲力普?费力比编《德西德里西藏行记》，第196-197页。

———对《卫藏通志》与《德西德里西藏行记》中有关藏族天葬习俗记述的比较研究
Two Approaches of a Cross Cultural Study: "etic" and "emic" perspectives
扎  洛

作者简介：扎洛 （卓仓藏族）中国社科院民族研究所所长助理  1969年出生于青海省兴海县，1986年考入中央民族学院历史系，就读民族史专业。现研究方向主要是西藏历史，偏重于中国西藏和南亚国家的关系。曾一直持续做有关西藏社会经济发展方面的研究。

   族际交往是人类发展史上的一个永恒的主题。它一方面是为了满足物质生活的需要，因为各民族所处的自然环境不同，必定会造成某类物品（未必是生活必需品，也包括奢侈品）的缺乏，为了提高生活的品质，人们总是期望通过交换、贸易或掠夺等各种手段追求来自域外的物品。另一方面，也是为了丰富本族的文化，文化的发展总是突破旧的躯壳向深度和广度不断探索，族际交往带来的异族文化输入往往成为本民族文化发展的新动力。当然，仅仅是为了满足探索未知的好奇心理也会发生族际交往。族际交往的开展必然伴随着如何认识、评价他族文化的问题，这是一个主体与对象之间不断交流互动的复杂过程，总体来说，外来观察者的文化背景、地位身份以及心态、方法、视角等等因素都会影响到认知他族文化的准确性、深刻性，从而对族际交往的顺利进行产生影响。当代人类学发现和总结了人们在认知他族文化时在路径选择上的差异，提出了“客位研究”与“主位研究”的概念。所谓客位研究，简单来说就是指研究者以外来观察者的角度来理解他族文化。所谓主位研究，是指研究者不凭自己的主观认识，而是尽可能地从当地人的视角去理解该文化。观察视角不同，人们对他族文化的认识和理解也迥然有别。
   藏族的天葬（或称鸟葬，bya-stor/bya-g?yang）被认为是极具地域、民族特色的丧葬形式，因其包含着支解尸体、以尸肉喂饲鹰狗的内容，被人们视为奇异风俗，理解称颂者有之，歪曲诟病者亦不乏其人。描述西藏风土民情的著述无不辟专章以记天葬之俗，然而人们认知的路径、方法不同，记述亦存在鲜明差异。本文中笔者将考察18世纪的两个历史文献中有关天葬习俗完全不同的记述，一是清朝驻藏大臣松筠编撰的《卫藏通志》第14卷中收录的前任驻藏大臣和琳有关天葬的一组告示、碑文、命令等。和琳从汉地孝道伦理角度认识天葬，不仅对天葬表示贬损谴责，还发布告示严禁天葬之俗，反映了儒家文化背景下对天葬习俗的价值评判。二是意大利耶稣会传教士依波利多?德西德里（Ippolito Desideri）所著《德西德里西藏行记》第2卷第18章“西藏人如何处理死亡”中有关天葬的记录和评述。德西德里为在西藏传播天主教，试图首先从藏人的观念来解释、理解当地的各种习俗和观念，进而发现其中的思想谬误。他在对天葬习俗的考察中发现了大乘佛教的“利他”思想，认为天葬是怜悯和奉献精神的体现，但同时又发现对这种葬俗的选择具有阶级差异性，理论与社会实践之间存在着矛盾。考察对同一风俗的不同记述，进而分析产生这种差异的原因，对我们探讨历史上族际认知的一般路径以及如何对待历史文献中的民族志材料或有助益。

 一、藏族的天葬习俗

    有关藏族文化的争议性论述中，天葬绝对是其中最具争议的文化现象。为了论述的方便，首先让我们来看前人对藏族天葬习俗的记述。
成书于18世纪的《西藏志》（不著撰人）卷十五《丧葬》载：

“西藏凡人死，不论老少男女用绳系成一块，膝嘴相连，两手交插腿中，以平日所著旧衣裹之，盛以毛袋。男女罗哭，用绳吊于梁，延喇嘛念经，以酥油送大、小召点灯，或数十斤或百斤，谅其贫富，将死者所有之物，尽出以一半布施布达拉，以一半变卖，作延请喇嘛念经并熬差及一应施舍之需，即父子夫妇亦不肯存留一物。其尸放二、三日或五、七日，背送剐人场，缚于柱上，碎割喂犬，骨于石臼内杵碎，和炒面搓团喂狗。剐人之人，亦有牒巴管束，每割一尸，必得银钱数十枚，无钱则弃尸于水，以为不幸。其喇嘛则喂鹰，皆以火化筑塔。亲友吊问，穷者助以银钱一二枚，富者以哈达慰问，并送茶酒。其孝服男女，百日不穿华服，不梳不沐，妇人不带耳坠素珠而已，他无所忌。富者时常请喇嘛念经，以荐亡魂，至一年乃止”（1）

曾于乾隆56年随四川总督孙士毅进藏负责督运粮饷的周霭联所著《西藏纪游》亦记：

“（西藏）凡人死，不论老少男女，以绳缚之，口置嘴间，手置股间，如人始生状。裹以生前所服之衣盛诸毛袋内。男女罗哭，以绳悬尸于梁，延喇嘛诵经。以酥油送大、小召点灯，或数十斤或百斤，称家之贫富。死者所有之物概行取出，以半布施布达拉山寺，以半为延请喇嘛诵经并熬茶施舍穷乏之用，……其尸隔一二日或五七日，背送野外，众喇嘛围绕讽经。其家雇一习惯刲尸之人，将尸横陈石上，先用支解法，然后寸寸脔割，和以糌粑，向空抛掷，以饲鹰及鸦鹊，谓之天葬。或抛掷地下，以饲犬，谓之地葬。其骨用石臼舂烂，饲鹰犬。如前法刲毕，操刀者将所余糌粑就地食之。每逢刲人时，犬直囊中有人，千百随行，狺狺毕集，鹰鹊亦如之。若投之鹰犬，鹰犬不食，则谓生前孽重，遭此惨报矣。”（2）
    
   将天葬台视为“剐人场”，将天葬师称为“刲尸之人”，以“寸寸脔割”、石臼舂骨等语汇来形容天葬师支解尸体的过程，这些具有鲜明感情好恶和价值评判的描述足以使人产生怖畏之情。或许由于记述者仅止于听闻，并未亲眼目睹天葬仪程，上述文献中对天葬过程的具体细节仍多省略，使读者不能一目了然。当代学者尕藏才旦在青海省达日县查朗寺天葬台，对一个叫然卜吉的天葬师所进行的天葬仪式进行的记录，或可弥补这一缺憾。

  “亡人由亲属送到天葬场，一头白鼻梁牦牛背上，一头捆着亡者，一头是装了沙石的毛制口袋（用于保持平衡）。在天葬台旁边寺院的大经堂前举行超度仪式，主要是由僧众念经。天葬师则在天葬台边上一个小屋内举行超荐议事。仪式结束后，尸体仍由牦牛驮到天葬台。这时三三两两的秃鹫闻讯赶来，落在天葬台边顾盼扫视。天葬师戴着僧人专用的藏式三角口罩，身上缠了件黑色袢袄。他拣起搁在天葬台上的藏刀，割断捆尸的绳子，揭开裹尸布，尸体面朝地趴下。亡人全身赤裸，姿态是胎儿模样。
  他把尸体摆正，四肢展开，用铁桩栓着的铁钩把锁骨钩牢（防止秃鹫撕扯时弄乱尸体姿态），又用一块布包住头颅（据说，人的脑髓对秃鹫诱惑力最强，若先吃了脑浆，则对肉和骨头不感兴趣，所以头颅要留到最后才给秃鹫吃）。死者亲属把裹尸布抱到天葬台附近的经幡林里，庄重地搁在一块净土上，又把带来的红、白经幡栓在幡林里，默默祝福亲人顺利度过七七四十九天中阴，获得理想的轮回。
祭祀亡人的烟火袅袅上升，糌粑的焦香味刺激得秃鹫不住地张望。
  天葬师平静地用刀尖在尸体脊背上横划竖描，像是解析一幅图案。他是按照佛学人体理论在解剖。佛学认为人体就似莲花，最下面的轮回在骨盆底部。肛门前的会阴部则是四瓣莲花。如果这朵莲花被分割切开捣碎，灵魂也就失去了依托体，只好“魂飞魄散”，走向另一个世界。而灵魂一旦脱离躯体，则人的肉体就变得和土石砖木一样，不存在生命价值了。

  秃鹫们按照程序，在“喇霞（bla-bya）”鸟（即灵魂鸟，据说每个人的灵魂都有一个对应的秃鹫，在天葬台上这只秃鹫会第一个上前叼食。实际可能就是秃鹫群中的领袖——笔者注）叼过之后，便一拥而上，争着在划开的刀口上撒扯吞嚼，把捞到嘴的鲜肉叼到一边吞食。
  第一轮接近尾声，天葬师再次走过来，仍然平静地抡刀割断韧带，挥锤砸碎骨关节，让秃鹫们二次蜂拥扑食。除了包裹着的头颅，尸体基本被秃鹫“消灭”得干干净净，血肉之躯瞬间消失得无影无踪。
天葬师第三次走过来，砸开头盖骨，让秃鹫们继续饕餮。
  此时，小屋里的诵经声、法铃声停止，天葬也就宣告结束了，秃鹫们慢慢起飞，消失在天边。” （3）

   可见，天葬并不是对尸体的随意支解和粉碎，以及对亡故亲人表现出的伦理错乱，而是具有一套完整的操作仪轨、宗教程序和相应的思想观念，同样是一种审慎而庄严的处理死亡的方式。
   藏族社会受到自然环境、地域文化习俗、社会阶级差异等因素影响，丧葬习俗呈现出多元化特色，土葬、水葬、火葬、塔葬、天葬等同时并存，其中以天葬习俗的流行区域最为广阔。在人类社会多数民族主要采用地下埋葬的方式处理亡者尸体的大背景下，藏族天葬作为一种特殊的葬俗自然引起外来者的关注。当代的学者们也对此进行了多角度的探讨，人们对天葬的起源众说纷纭。(4)但无论其源自何方，至少自佛教普遍被藏族人接受以来，佛教的灵魂观和价值观已浸透其中，成为这一葬俗的思想基础。
   天葬仪式首先与藏族人的灵魂观念有关。与许多民族一样藏族人也有灵魂不灭的观念，但是，受到佛教六道轮回思想的影响，藏族人认为灵魂是可以转移、再生的，当一个人的生命行将就亡时，他的灵魂在一系列的宗教仪式和超度、诵经之声中趣入解脱之道，或投胎转生为一个新的生命，而此时的尸身不过是一个物质躯壳。将没有生命价值的物质躯壳施奉鹰狗等肉食动物，从而使其他的弱小生灵免于被吞食的厄运，显然有着“奉献”、“利他”的意义。而秃鹫特有的生物习性为天葬增添了某种宗教遐想。秃鹫善于高空飞行，其排泄物随风而化，无影无踪。它的死亡方式更为特殊，不断盘旋而上，竭尽生命的能量向高空飞升，最后能量枯竭而亡，躯体同样飘然而逝，形化于无，人们从未见过秃鹫的死尸。这使得人们对秃鹫产生崇拜心理，认为它具有某种神圣特性。
   总之，无论人们对天葬习俗做何评价，信奉佛教的藏族民众是用佛教的理念来解释其中的含义，并由此而形成了一套天葬文化。迄今为止，在藏区天葬习俗仍然广泛地存在。

二、客位视角：和琳眼中的天葬

   成书于18世纪末的《卫藏通志》（吴丰培先生考证为松筠所著(5)）收录了驻藏大臣和琳（1792年-1794年在任）有关改革西藏丧葬习俗特别是天葬习俗的一组奏稿，其中清晰地表达了他对天葬习俗的看法和评价。
“和琳，钮祜禄氏，满洲正红旗人。……（乾隆五十七年）二月，廓尔喀侵扰后藏，将军福康安等统师进剿。己巳，命和琳弛驿经理藏务，督办前藏以东台站乌拉等事。四月，……驻藏帮办大臣额勒登保出征卸事，和琳抵藏继之。”(6)乾隆五十九年和琳授四川总督，12月由新任驻藏大臣松筠换回，在藏近3年。和琳作为驻藏大臣奉命在西藏整顿一切，他不仅建章立制，规范西藏的各项重大管理事宜，同时，他还试图在西藏推行“王化”，以内地儒家伦理为准绳改革西藏的风俗习惯，而改革天葬习俗是其中最为用力者。以下是和琳为严禁天葬而颁发的告示，其中全面地反映了他对天葬的看法。

 “为严禁碎割死尸、以重人伦、以厚风俗事。照得父母养育之恩，与天地无二，是以生则尽养，死则埋葬，即诸佛菩萨，亦无不用此道理。况人生四体皮肉，稍有伤残，即疼痛难忍，或被人打伤砍伤，亦必怒恨切齿。至人死之后，虽已无知，但死生一理，其遗骸岂可毁业。乃唐古忒番民相沿旧习，凡人死之后，残割肢体，喂鹰喂狗，或委弃水中，谓之天葬、地葬、水葬，甚至将尸骨敲碎，和入糌粑，使鹰狗争食，此等行事，下同畜类。前后藏为前数辈达赖班禅主持黄教之地，佛法慈悲，岂应有此。若论天朝律法，将自己骨肉遗尸，如此残忍，必应将动手之人，凌迟处死。但思从前番民无知，因仍积习，此时只可宽其既往。本部堂奉命来藏，尔等从前无情无理之事，现在力加整顿，所有宰割尸身、喂鹰喂狗一事，尤为天理之所不容，王法所必加。是以特为尔愚民反复开导，此后务须痛加改过，悔罪自新。尔唐古忒各有父母兄弟妻子，生时极其怜爱，迨其死后，即将死人碎剐，任听鹰犬残食，若子若父，在傍聚观，不以为惨，反以为得受好处，糊涂一至于此，实为禽兽不如。试思尔父母生前，设使犯罪，或杀或剐，为子弟者，尚当目击心伤，哀毁痛切，又或尔之父兄被人杀害，尔等尚欲报仇雪恨，不肯甘心，焉有一生无罪，幸得善终，又被自己妻子千刀万剐、喂鹰喂狗之理。惟因尔等将自己父母尸身残毁，喂鹰喂狗，以致尔之子孙，亦将尔尸骸照样割裂，此即佛法中冤冤相报之明验，不可不猛然死省。嗣后如有人死，概不许割裂尸身，喂鹰喂狗，自己有庄田者，于本庄田内，择地安葬；如无庄田贫民，由达赖喇嘛、班禅额尔德尼于前后藏拨出空地两三处，作为义冢公地，报官掩埋。倘有无知番民，仍敢不知悛改，一经本部堂查出，即令在藏文武官员，将死者之子孙，凌迟处死，并将在旁助恶动手之人，正法示众。本钦差大人到藏以来，因军务倥偬，未及示禁，今当整饬风俗之际，此为第一要务。故念番民无知，不忍不教而诛，自此番出示之后，除僧人身故，听其火化外，凡属番民，遇有人死，或用棺木装殓，或用衣席卷裹，一概报官埋葬，不许仍前毁弃，如有不遵，律法具在，决不轻恕，勿违特示。”（7）

   和琳是从内地儒家的孝道伦理和大清律法角度来认识、解读西藏的天葬习俗，并且以帝国官员所享有的政治权威要求当地民众改变丧葬风俗。和琳虽身为满族，但满族自入关之后多习汉族文化，文化观念上逐渐奉汉族习俗为正统，故而有此论说。
   根据中国内地汉族的习俗（汉族各地风俗亦有差异，在此仅就一般而言），人们处理死亡的两个基本原则是“寿终正寝”和“入土为安”。1，“寿终正寝”。“寿终”即活够自然赋予的年限，“正寝”（一定要在正室）指死时安详，死得其所，从而能安心、瞑目。与寿终正寝相对的则是横死、客死、夭折。非正常死亡的人（阳寿不全），原则上不能被后人视为祖先，因而也就不能享受子孙的祭祀，结果只能变成四处害人、抢夺别人祭品的饿鬼，(8)人身之悲惨结局莫此为甚。中国古代的多种死刑，比如，凌迟（用利刃碎割人肉致死）、腰斩（用刀斧将人拦腰斩断）、烹烙（用炭火把人烘死）、车裂（用马车扯碎人的四肢）等，除了用痛苦来惩罚罪犯外，一个重要的观念就是用种种安排破坏罪犯“寿终正寝”的愿望，使其不能成为祖先，进而不能享受后代的祭祀。(9)2，“入土为安”。意谓人死应该埋入地下使亡魂得以安顿方为正义，这与汉族的灵魂学说、阴阳学说密切相关。古代汉人认为“人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之为形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而疆，故得成为人也。”(10)即认为人是形气的结合体。而形气又与魂魄相结合，认为附形之灵为魄，附气之神为魂。阴阳学说以这种本体论为基础，又认为“魂，阳气也；魄，阴神也。” “纯阳为天，纯阴为地，人处天地间，故阴阳相杂”。人死则阴（形魄）阳（魂气）分离，“魂气归于天，形魄归于地”（11），各归其本来之所。人死之后的尸身即“形”为魄之依附之所，属阴，应该归葬于地。只有将尸体埋入地下，形魄才得其所，亡灵才得安顿。
   人死不过是形气、魂魄、阴阳的分离，并非绝灭，亡人仍有诸多感知、需求，故有孝德的子孙后代必须按时奉献祭祀，而祖先则仍负有保护子孙的责任。故而又强调“死生一理”、“事死如事生”，非常重视对尸体的安排。
   此外，《孝经》中称“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。认为毁伤身体有违孝道伦理，因此人们对保持身体完整格外看重。
   正是基于这样的伦理观念，历代法律中对支解、毁伤身体者均处以重刑。《大清律例》刑律中指出“支解（活）人者，凌迟处死”（12）；“支解人，如殴杀、故杀人后欲求避罪，割碎死尸，弃置埋没，原无支解之心，各以殴、故杀论”（13）；“凡采生折割（断人手足、折割形骸）者，凌迟处死”（14）。依据同样逻辑，仅对那些重罪犯人才施以支解的惩罚。
   和琳从内地汉人的价值观念出发，认为“父母养育之恩，与天地无二”，死后应该棺椁埋葬，奉献祭祀，这是知恩图报的孝道。而藏人将父母之身交“剐人之人”，“碎剐，任听鹰犬残食”，并在旁侧聚观，这不仅没有丝毫的感恩表达，反而将父母视为犯有重罪之人。他认为天葬与凌迟之刑相类。在他看来，父母“一生无罪，幸得善终，又被自己的妻、子千刀万剐、喂鹰喂狗”，这简直就是“伤心惨目，去禽兽几希”的做法，属于“无伦无理，残忍为甚”、“禽兽不如”的行为，哪里有一丝“养生送死”的人道伦理。他的震惊与愤怒自在情理之中。
   和琳认为天葬有悖伦理，亦与清朝律法相违，故在整饬风俗之际，首当其冲应改革天葬习俗。他“缮发汉番告示，严行禁止”，要求此后凡“遇有人死，或用棺木装殓，或用衣席包裹埋葬，不准仍前毁弃喂鹰喂狗”（15）。谕令有庄田者在自家土地上埋葬亡人，无地者由达赖喇嘛、班禅喇嘛，拨出空地，作为义冢。还要求达赖、班禅“饬行前后藏属营官第巴、头人等，一体实力遵行”。为了监督执行，他命令藏汉官员“会同营汛弁兵，不时查察，倘敢不遵，随时拿究”。规定“倘偷有喂鹰者，若被查出，当即飞禀，更恳恩宪按示治罪，断难稍宽”。他希望能“杀一人而万万人得安，……从此风俗大变，骨骸以得沾天地之润泽，尸身可免凌迟之伤惨”。（16）史料记载，由于和琳严令禁止，后藏扎什伦布寺拨出土地三分，立番民义冢石碑，藏汉官员“每日巡查所得番民，随死随开姓名具报”，数月间已有数十人被埋葬。（17）
   没有资料显示和琳的政策持续了多长时间，但是，可以肯定的是葬俗改革随着和琳的离任而半途而废、不了了之，他的继任者无人再提此事。
   时至近代，清廷强化对康藏地方的管理，治藏官员步其后尘，又提改革葬俗之事。张荫棠在西藏推行“新政”颁布《藏俗改良》时规定：“人死宜用棺木，或用氆氇扎束，掘地七八尺，埋荒野。勿用天葬，以喂鹰狗。”（18）赵尔丰在巴塘戡乱之后，改土归流，所颁《巴塘善后章程》中专有“葬亲”条规，其中称：

“汉人于父母之死，必殓之以棺，埋之于地，不忍见其父母之尸损坏也。蛮俗则或弃其尸而听犬食；或焚其身而谓火葬；或舂碎其骨扬洒以喂鸟雀，且谓天葬。此等恶俗，实堪痛恨。凡人犯大罪，乃有碎尸锉骨之刑。今其父母无罪，而为子者乃火其尸，而舂其骨，以喂犬、喂鸟，汝于父母有何仇恨，而用此极刑也。试思人生幼小之时，其父母何等爱惜保护，惟恐其磕碰伤损其骨也。今父母死，而其子乃使火烧、犬食且舂碎其骨，何于父母爱子之心大相反也。嗣后尔等蛮民务宜改此恶俗，亲死则以礼殡葬，庶有别于禽兽之行也。” （19）

这些对于天葬的认识和表述，与110多年前的和琳如出一辙，可见帝国官员对待边疆民族文化的思想观念可谓一脉相承。

注解：

  1.《西藏志》（不著撰人）第15卷。见《〈西藏志〉〈卫藏通志〉》，西藏人民出版社1982年版，第29页。
  2.周霭联撰、张江华、季垣垣点校《西藏纪游》，中国藏学出版社2006年，第12页
  3.尕藏才旦、格桑本编著《天葬：藏族丧葬文化》，甘肃民族出版社，2000年版，第50-51页。
  4.目前学术界关于天葬的起源有自然地理说（火葬缺乏木材燃料，土葬又多天寒地冻不便挖掘，而恰好有生活于高海拔且喜食尸肉的秃鹫为天葬提供了可能）、本土说（认为天葬与古代本教的四大元素—地、水、火、风—生命起源说有关，人死回归四大元素，天葬可能与“风”有关；也有人认为天葬的起源与原始民族的食人陋俗有关）以及各种外来说（印度说：源于古代印度之林葬、野葬；或源于佛教舍身饲虎、割肉贸鸽的思想；中亚说：源自拜火教）。
  5.吴丰培《〈卫藏通志〉著者考》，载《藏学研究论丛—吴丰培专辑》，西藏人民出版社，1999年出版。
  6.吴丰培、曾国庆编辑《清代驻藏大臣传略》，西藏人民出版社，1988年版，第82-83页。
  7.《〈西藏志〉〈卫藏通志〉》，西藏人民出版社1982年版，497-498页。
  8.秦永洲《中国社会风俗史》，山东人民出版社，2000年版，第318页。
  9.郑晓云《善死与善终—中国人的死亡观》，云南人民出版社1999年版，第53页。亦见（日）渡边欣雄著、周星译《汉族的民俗宗教—社会人类学的研究》，天津人民出版社，1998年版，第96-97页。
  10.《左传?昭公七年》，晋?杜预注。
  11.《礼记?郊特牲》
  12.马建石、杨育裳主编《大清律例通考校注》， 788页。
  13.马建石、杨育裳主编《大清律例通考校注》， 789页。
  14.马建石、杨育裳主编《大清律例通考校注》， 792页。
  15.见《〈西藏志〉〈卫藏通志〉》，西藏人民出版社1982年版，498页。
  16.见《〈西藏志〉〈卫藏通志〉》，西藏人民出版社1982年版，502页。
  17.见《〈西藏志〉〈卫藏通志〉》，西藏人民出版社1982年版，502页。
 18.张荫棠《颁发藏俗改良》，载吴丰培辑《清代藏事奏牍》（下），中国藏学出版社，1994年版，第1355页。
  19.赵尔丰《巴塘善后章程》，载四川省民族研究所、《清末川滇边务档案史料》编辑部编《清末川滇边务档案史料》（上册），中华书局，1989年版，第100-101页。

信中这样说：“20年前我去卓仓地区探亲，所到之处，山秃水尽，乡亲们皆显贫困，我心中十分郁闷……。

2010年6月，11月两度回老家探亲，突然发现卓仓地区的旧貌已改新颜了，山岭上长满了绿油油的青草和灌木林，原干巴巴的河滩中流水滚滚，各村落中正在新建崭新的农舍，出现一派勃勃生机。”

阿伊桑曼神山

拉则

阿伊桑曼神山

玛臧贡巴（平安白马寺） 据《安多政教史》载：湟水北岸之“马臧岩”乃是玛.释迦牟尼及臧.绕塞（与哲穷多的悦格迥一起称为“三智者”）二人的住地，故得其名。喇勤曾在此建造佛殿，修僧寺，其圆寂后，遗体涂以药泥，塑於彼处。

秋到卓仓

新房

土葬礼议

  卓仓藏人有固定的墓地，一般选在依山傍水，风景秀丽，向阳避风的地方，墓地面积大约有几亩地，每个家族共享一个墓地。墓穴口径约1.5平方米，墓穴深度约2.5米，在墓穴底部一侧挖一正方形的偏洞，用于放置棺椁。大家族的墓群排列呈上小下大的▲形式，最上位置的是家族共同祖先之坟，然后按辈份依次往下面位置排列。家族人口太多，在一个墓地容纳不了时，又选择新的墓地。大家族都有新旧两处墓地，祭祀祖先时大部分人到新墓地进行祭拜，派几位代表到旧墓地祭拜。也有的人家在迁坟时将旧墓地所有亡者的名字及部分遗骨迁移到新墓地，迁移墓地时要进行祭祀祖先的宗教活动，取得亡灵的原谅后方可选吉日迁往新墓地。非正常死亡的人，另选地埋葬，不能入家族的大墓地。

  卓仓地区的藏人死亡后一般采用土葬方式，其棺椁用不易腐朽的柏木或松木或杨木制成，棺椁呈方形，棺椁前侧上方有专门放置供品的窗口，棺椁顶端呈马鞍形，其上装饰有日月图样的棺顶，棺椁后侧是活动的门板，棺椁制作时将其顶部、底部、两侧、前侧均封固为不能活动，只有后侧门板是上下活动的。一般正常死亡的人的棺椁早已备好，其大小无严格规格，根据待葬人的体形大小而制成。

  亡者的棺椁放在家中的正屋中央，棺椁前面的供有各色祭品（糖、水果、食品、酥油灯、专茶等），亡者在家中一般停祭三天，每天有“昂宦”或十几位僧人念颂《度亡经》等佛经。来吊唁的人们先脱帽后给棺椁上敬献哈答，并虔诚地叩上三个头，凡是与亡者平辈或下辈的人均跪在灵堂前，以示对亡灵的送行。

  第三天下午，就要进行出殡仪式，由四名亡者的晚辈轮换抬着棺椁走向墓地，一般亡者的长子在棺椁前面用双手背着棺椁一直走到墓地，亡者之子先下到墓穴中将侧室打扫干净后将棺椁端正地扶放在墓穴之中，点燃用糌粑做的酥油灯，叩三个头后就爬到地面。这时亡者的儿子将第一锨土填到墓穴中，随后其它送葬的人们举土填进墓穴里，很快将填满了土呈蘑菇状土堆后，将检些白石磊在土堆周围，最后在坟墓前放置U字形的三块石板，在石板上点燃桑料，其它送葬人在新立的坟墓前叩头致以告别。亡者的丧葬过程中始终有“昂宦”念诵超度亡人灵魂等佛经。

  卓仓地区藏人家，亡者未断气之前，就先请“昂宦”或僧人为将来灵魂顺利地离开躯体而提前做活人《颇哇功》的佛事活动，以免人们到死亡时刻遭受现世的漫长的病疼之罪。藏传佛教认为，做《颇哇功》仪式的目的是人在活着的时候，不免染上污垢而难以自拔，有些人的恶行，来世报应，而有些人做了大善大恶则现世就能得到报应。通过做《颇哇功》仪式可以提醒活着的人们，人身难得，人身亦是宝中之宝，但是人生在世的时候，要为自己的思想和行为负责。应该明了因与果之规律，尽量多做善事，避免来世和现世的恶果，争取早日获得善果。

  卓仓地区的藏人死亡者快要停止呼吸时候，请来懂得控制遣体姿态的人进行死亡前的准备工作，首先用净水（经柏树叶与藏药处理的水）将死亡者全身擦洗一番，待尸体还未疆冷以前下肢自然屈起收缩，对胴体和屈起的下肢进行缓慢地整合，接着颚抵双膝上面，双手抱合双膝或少许下方位。最后用白布或白毛毡将尸体缠绕定型为跏跌坐式。等到尸体完全冷却定型后，轻轻地从棺椁后门放进去，调整方位后在尸体四周填放棉布等干净的软材料，将尸体固定在端坐的姿态。

  卓仓地区的老人正常亡故后，一般请卓仓贡巴或多杰强贡巴僧众念颂实施密宗本尊的各种仪轨，如《大威德仪轨》、《普明佛仪轨》、《胜乐仪轨》等经典，通过献祭、诵咒、等佛事活动来祈求本尊佛，消除亡灵转生路上的一切干扰并指明转生之光明道路。一般家庭比较重视前七天，几乎天天要请“昂宦”颂经祈祷。因为前七天期间是亡者生死间隔期，认为这期间举行佛事活动有益于亡灵的超度。
有威望的富裕人家老人去逝后还要举办《大威德怖畏金刚超度大法》，其法会由高僧、活佛实施“灵魂超度”之密宗仪式，则死者的灵魂就会认清所要行走之道路，在不断地召唤亡灵，命亡灵在前谛听，而后依法读诵超度之经咒。在此期间，不容许死者亲属或挚友悲啼号叫，以免产生不良影响，故死者亲属或挚友必须虔诚而安静的进入观相之状态。

  一般在遗体之前，则于呼吸即将停止之际，由一位死者之上师喇嘛，或一位会为死者信赖的好友。趋近耳边，但不触及遗体，依法读诵救度大法之经。对那些不能认清实相者，大威德怖畏金刚救度大法中有引导之法，使他们顺利进入三善趣之道上投生……。

  过了49天后，每逢忌日还要请“昂宦”诵经超度，让亡灵放弃转生路上左右顾盼，贪恋生前的亲人与财富而不肯转生的行为。经济情况好的人家还要到贡本强巴林（塔尔寺）给高僧大德敬献“回向礼” ，给寺院的僧众赠送茶饭，给每位参加颂超度经的僧人发放一定数量的现金，称之为放布施。同时在大经堂里燃100只酥油灯或点燃1000只酥油灯，通过亡者家人向佛表示虔诚的供养后，亡灵就会在新生之路程中减少痛苦，早日达到新生的彼岸……。

  为什么卓仓地区还保持土葬礼仪？据资料记载，十世纪前，藏区各地曾经都实施土葬之礼仪，从西藏琼结藏王墓群和青海都兰藏人首领之墓葬群可以得以证明，藏人从吐蕃五赞国王之前的赞普陵墓均建筑在雅隆河谷的一座山顶上，陵墓呈圆形。五赞国王之后各代国王的陵墓从山顶移居到平坦之地。从国王南日松赞开始，修建正方形陵墓。

  从国王松赞干布开始，修建起宫殿式的豪华陵墓。《松赞干布嘉波墓志》写道：“松赞干布陵位于钦普沟壑口。外形呈四方，内分九格，五室为佛殿，中央立一仞长的珊瑚为长明灯，四角殿堂储宝。墓壁以方石砌成，其外筑厚土墙，墓门向西。墓外覆以褐土碎石，形成土丘。每边宽百余步，高六丈余。墓顶修有小庙。” 安多（青海）都兰曲库（热水）地区的陵墓，用柏木做成的棺材置于土丘内。墓葬地全部由许多土丘组成，很有气派。随葬的珍宝来自世界各地和被葬人生前十分喜爱的各种物品。

  藏文史书记载，实行土葬的地区，每年举行定期或不定期的祭祀祖先的活动。吐蕃时期的祭陵扫墓形成制度，仪式十分隆重。“赞普谢世，正值十月十日，在这一天，即号令于陵寝前鸣螺号，以示次日祭陵，命守陵人等及早远避。是日，王室、伦布、百姓携祭品，供诸陵庙。祭品除食品外，且有无数珍宝、彩绸、衣物、牛羊马等。祭陵罢，所余什物弃为一堆。复鸣螺号晓谕守陵者复返享用供品，鸣号者径自返回，目不反顾……。”

  敦煌古藏文文献中有本教的有关土葬的仪轨记载，其葬礼仪轨内容繁杂而隆重，要化去很多时间和财物，佛教传入西藏后，土葬礼仪只在本教势力没有削弱之边境地带完整的保留至今，特别是在安多东部藏区还保留着传统的土葬礼仪。而在卫藏等藏区中心地带几乎看不到土葬。 不言而谕，藏人在历史上还是在现在（部分地区）上至王公贵族，下至庶民百姓都倾巢而出，携带各式各样祭品，成群结队地到各自的墓葬地进行虔诚而隆重的祭祀祖先的活动。

  卓仓地区的藏人在丧葬礼仪中的各种活动，是千百年来其本教与佛教相互抑短扬长，相互吸收后对人生整个生命的基本看法。他们用独自的传统文化背景和自身价值来衡量人类死亡的观念。

土葬中的禁忌：
①选派精干的报丧之人，报丧人对人不能直言死亡者的详情，报丧人不能进报丧对象的正规家门，只能在门外或在外面的草料房之类的房间中休息或吃饭。
②在停灵阶段，守护灵柩的人戒言平常之语，尽量不说话，保持安静气氛，只念颂六字真言等佛经。禁忌在灵堂中暄闹噪杂。
③处理尸体时禁忌将家畜的皮张、毛骨、爪甲之类的物品远离尸体，并禁忌牛、马、羊、狗、猫、鸡等动物在尸体附近活动。
④吊唁者献祭的哈答禁忌展开扬搭，只能将哈答对折后放在祭献的专茶等祭品上。禁忌在灵柩前大声语言。
⑤将灵柩送往墓地的沿途，凡经过人家门口时，人们在自家门口点燃一堆火，以免亡灵来干扰家运与人畜等。
⑥凿掘墓穴的人要禁忌与送葬人正面相撞，另选归途回到举丧家中接受招待和领取劳务费。
⑦土葬后的哀悼期间的禁忌与其它藏区大致相同，对亡灵的祭奠分七祭到周祭都要做佛事活动。家人不能洗脸洗澡，也不能梳状打扮，不穿戴新衣新帽，取下头发、背部、腰部、足部、手部等一切装饰品，不能理发、不能喝酒、不能打猎伤生，不能大声说笑，也不能唱歌跳舞或举办婚庆之事等，以示对亡者的悼念。亲人和族人的晚辈们的男士们在藏式礼帽上缠绕一条细白布条，女士们在发辫上不显眼的缠上白布条或一股白羊毛，以示服孝。另外亡者的亲属的妇女们不能洗头装扮，不能更换新衣。

火葬礼仪

 卓仓地区藏人对德高年老而有一定身分的老人亡故后进行火葬，其葬俗大致如下：

①当行将死亡者一旦停止了呼吸，请人用净水（柏叶和藏红花及其它藏约泡制）将尸体进行一轻轻地擦洗，然后将尸体的各关节进行整合成蹲坐式的体态。最后用白布围绕后抬到灵堂就座，灵堂前的供桌上陈列着各色祭品，并点燃酥油灯，煨桑焚香。

②请木匠赶制灵柩，灵柩制作的非常精制，犹如一座悬梁吊柱、曲槛围栏的宫殿模型。其大小恰好能蹲坐亡者一人的地方，灵柩的结合部忌用铁钉。经济条件富裕者，在灵柩前面用金银锡箔纸剪贴各种花卉图案和奇珍异宝。灵柩的顶端作成藏式日月叠加的装饰模型，显得庄严神秘。

③出殡前将尸体入殓到灵柩里，安放在灵堂中，灵柩前祭供养七支（净水碗）及其它供品，并点燃长明酥油供灯，在院子中间的煨桑台上祭起桑烟。同时请当采昂宦或僧人诵经超度亡灵的佛事活动。这时候，族人和亲戚朋友及左邻右居的人们陆续赶到亡者家中来吊唁。吊唁者白天到灵柩前敬献哈达，并虔诚地向灵柩磕头致以痛苦的哀悼。晚辈们到了晚上还要陪同家人守护灵柩。

④在停灵阶段，守护灵柩的人保持安静肃穆，不断地煨燃桑烟和往供灯中添加酥油，禁忌在前七天中灵堂中暄闹噪杂。宗塘四茹各村落的停灵时间都在三日左右，炎热的夏季或非正常死亡者，停灵时间约一天左右。

⑤出殡时间由昂宦或僧人专门占卜者选择吉日方可出殡，出殡队伍前面由昂宦或僧人一边高声颂经一边佛乐声在前引道，灵柩前系一条数米长的白布，亡者的儿子在布下用手和头顶扶着，灵柩缓缓移向火化场地，跟随在灵柩后面的送殡的人们颂念“唵 嘛 呢 叭 咪 吽”真言，欢送亡灵转生三善区域。

⑥灵柩到了火化场所后将尸体端正稳固的放置在用木桩竖立固定的坐台上，四周叠放易燃物的木柴等燃料。这时昂宦或僧人念颂超度佛经，送葬人将灵柩拆散砸碎放在木柴架子上，点燃木柴堆，并抛洒酥油糌粑予以助燃，人们火化遣体时淋浇酥油或菜子油予以助燃。熊熊烈火腾空而起，颂经作法之声和送葬的人群念诵“唵 嘛 呢 叭 咪 吽”真言之声充满火化场所……。

⑦有一定身份的人过世火葬时，要请当地有名的活佛或高僧在火化场地上担任“火祭上师” ，火祭师和举行严肃的密宗仪轨，在平整的地面上用白粉散划坛城等密宗图案，火祭上师坐在旁边举行繁杂的佛事仪轨，不断地燃烧尸体的火堆中撒施芥子等祭物，这意味着将尸体奉献给神灵，成了供品，藏传佛教认为火葬亦是一种奉献行为。

  公元20世纪50年代初，在宗塘四茹之中的大富户格香仓?札西东主和大昂宦索哇仓?贡巴达杰去世后，举行过庄严的火葬仪式，仪式前请火祭师举行神秘的密宗仪轨。

⑧火化过后的第三天，亡者家的晚辈们到火化场把尸灰中的残骨拣出，置于木匣或烧陶中后严密封好，有的人家将遗骨埋入本家族的墓地，制作好蘑菇状的坟头。其制作方法与土葬方法相同。

  卓仓地区各村落中亦有风葬和水葬之俗。有的人家把烧残之骨灰用石块研砸成粉状，到附近山高风大之处随风扬撒，很快将将骨灰随风飘浮在空间变为无影无踪了，人们把此种方葬礼亦称之为风葬。有的家人把骨灰研磨细粉后到江河湖泊中撒播，这种葬礼亦称之为水葬。亦有的人家把骨灰放置陶器内封密好后安装在山崖洞穴之中永存。亦有的将骨灰供放在塔内接受人们的香火供养（一般的名僧、活佛圆寂后采用简单的塔葬形式）。每逢七、一周年、三周年都要举行祭奠活动。葬后的禁忌和对亡者的各种祭奠活动与各藏乡各地的葬俗大致相同。

  卓仓地区的婚礼和丧葬礼仪中存在大量的本教义规，其目的是为了保护本部族的骨系、遣传、家神的纯洁性和兴旺发达，通过严格的族群内婚姻制度来维持其族群的属性，它的手段是通过婚嫁或丧葬之重大事务的活动来强化族群意识，以达到族群内部的凝聚力。卓仓地区的藏人各种礼仪中存在着大量本教文化神人血缘一体观、神祗系统和文化社会性活动的内容融为一体。千百年来，它已演变成为卓仓藏人们日常的社会性活动的主要内容之一。

扎西尖措

卓仓吉祥

迎候八世夏尔·尕让噶居·洛桑晋美南嘉活佛

八月的眼睛

信心

认真

渴望

羞涩

贾曾萍（音），虽然是汉族小朋友，能讲藏语，藏文字母背诵流利。

欣慰

来自赤噶，青海师大的在校生，讲英语课。

久美老师在授课

指导学生写藏文

大声诵读

举手的是初级班里的幼儿班孩子

合作

高级班

【活动主题】“阿伊桑麦之夏”---乐都药草台绿色行

【活动目的】回归阿伊桑麦怀抱，尽情呼吸清新空气、沐浴高原阳光、观自然风景，感受多杰羌宗教艺术魅力，感悟卓仓扎什伦布，陶冶民族情操，欢度“周格莫兰”，一路绿色印迹。

【活动提议】卓仓飞鱼—扎西尼玛

【活动路线】成熟路线，从西宁坐班车去乐都县，根据人数包小面包车去瞿坛寺参观，继续前行9公里就到达目的地，药草台。
【活动日期】7月17日早上7：00-18日下午15点

【活动地点】青海乐都县瞿昙镇石坡沟乡。

【活动内容】去贡巴寺院参加宗教活动（17~21日）：立经幡、煨桑、展佛、转山等活动。随后去药草台登山，体验野外生活，感受大自然的厚爱，有户外装备的最好能准备，17日晚夜宿。

【报名方式】到卓仓部落跟帖报名，留下电话号码及报名人姓名及报名数人数，或致电、发短信息给扎西尼玛 13997245976。

【活动人数】按实计，10人左右为宜。

【费用预算】GG每位200元，MM每位150元（含：来回租大巴车费、三餐主食等其它食品、其它工具租赁等不可预见费用。活动结束时即时结算实际费用开支，多退少补。）

【费用交付方式】在聚合地点签到交费，选定一人做专业会计全程记账。

【活动策划、领队、主持】

 
【活动工作人员】届时在报名人员中安排财务人员、录像人员、拍照人员(请自备相机并妥善保管)、现场协调人员、安全人员等。
【集合时间、地点】西宁新宁路汽车站门口（初定）。

【报名截止时间】7月16日晚上24：00

【任务分配】务必以团队意识为先。遵从绿色行动宗旨，不乱丢垃圾，不污染环境。

【安全事项】注意安全用火，禁止酒后闹事。

【环保责任】本次活动请大家注重环保，自己产生的垃圾请自行处理好，在离开前听从组织者的管理，清理好地上的垃圾。

【推荐物资装备】
1、普通装备：25升登山背包、登山鞋、冲锋衣裤、抓绒衣裤、手套、多用途头巾、帽子、遮阳镜、登山杖、便携筷子、打火机、手机、垃圾袋、雨具、防晒品 、花露水、风油精等；
2、药品：创可贴、个人特殊药品；
3、其他：垃圾袋、个人证件；

【温馨提示】：夜间气温较低，宜戴防寒的绒帽/毛线帽及手套；可以带一些高热量的零食以增强体力；自觉收好自己的垃圾，并尽可能捡拾沿途发现的垃圾；进入林区需防火；请勿踩踏、攀折山上的植被。

【注意事项】
1、本次行程可根据活动中的具体情况作临时调整；
2、活动中必须注重环保和团队精神,不利于环保和团队精神的言行领队有权阻止；
3、活动中须听从领队人员的线路安排，不得私自脱离团队活动；
4、严禁酗酒，8-14岁的儿童需由家长陪同，不欢迎擅自脱离团队和不听从领队及协作成员劝解的成员参加。

5、参加者请注明联系方式

【声明】
本次活动系自发自愿组织的非营利自助户外活动，户外运动有一定的危险性和不可预知性。凡报名参加者（以及被代报名者）均视为具有完全民事行为能力人，报名参加者（以及被代报名者）纯属自愿行为，对自己的行为及后果负完全责任。领队、协作人员及财务人员推举产生，以上人员和其他队员只承担自身能力所及的扶持和救助义务，并无义务承担其他任何法律和经济责任，也无义务对活动中的各类人身损害负责。活动开始本声明自动生效并视为你接受和认可本声明。

【应急预案】活动日如遇小雨正常进行；如遇中到大、暴雨致使活动无法进行，随即改为留宿当地农家，具体到时再议。

  (来源：青海民大)青海民族大学艺术系白果副教授的重大考古发现--青海化隆发现唃厮啰时期岩窟壁画，据权威人士称此次发现意义重大，是近年来佛教美术领域罕见的考古发现。特别在青海，是继都兰吐蕃墓棺板画之后又一惊艳国内美术考古界的古代佛教美术遗迹发现。
    据伯果副教授介绍，2010年4月28日至30日由他和青海民族大学艺术系唐卡专业学生扎西尖措，青海师范大学美术系学生东主组成的考察组在一个偶然的机会发现该处壁画遗存。遗存由大小不一的5个岩窟点为主，残存壁画总面积大约有200平米。画面主要由释迦牟尼、弥勒佛、千佛、供养人、莲花及诸多表示某种佛教教义的几何形图案组成。壁画上除了藏文六字真言等藏文经咒外，依稀可辨部分汉文题记。此外，在岩窟堆积土层中还发现了大量“擦擦”及藏文蝴蝶装雕版印经和墨书西夏文残片。
    藏学专家，首都师范大学汉藏佛教美术研究所教授、博士生导师谢继胜先生认为，青海海东地区发现的这部分岩窟壁画，填补了汉藏佛教艺术发展史的空白，展示了藏汉佛教艺术在唃厮啰时代或者说西夏前期可能存在的联系，为相关的藏汉文献提供了图像的证据。
    目前，由伯果副教授和其访学导师谢继胜教授领衔的研究小组正在对该遗迹展开全面的考察研究。

唃厮啰时期岩窟壁画

2号岩窟洞口及残存壁画

3号岩窟窟顶莲花图案

在岩窟堆积土层中发现的泥塑

参加答辩的导师团

元旦尖措在答辩现场

  元旦同学的答辩在浓厚的的学术氛围中进行，针对答辩委员会提出的问题，元旦同学对答如流，得到全体评委的赞同。大家一致认为这篇博士论文以研究神话为侧重点，从文化研究的角度探究了古代藏族氏族社会的宗教信仰、仪式行为和社会制度。与《格萨尔》史诗构成的基本模式及其故事情节进行比较研究，在《格萨尔》研究领域具有较高的学术价值和学术意义。

  最后由无记名投票方式产生结果，同意学位论文《藏族神话与<格萨尔>史诗比较研究》通过答辩，并建议授予元旦博士学位，本次博士学位论文答辩取得圆满成功。

  藏传佛教认为，对己故之人或即将死亡的人，若由高僧、活佛实施“灵魂超度”之密宗仪式，则死者的灵识就会认清所要行走之各种道路，有的顺利地升入极乐之善趣，可避免堕入地狱等恶趣的危险。一般情况下，亡故者家属要向当地的活佛送去“回向往生之礼”，请求举行大威德怖畏金刚超度法会或其它诵经超度的方法，雪域藏乡的人们均认为高僧、活佛无凝是行走在迷途灵魂的指引者和拯救者。

  因此，雪域藏乡的人们均认为高僧、活佛具有超人的本领或神通，非常人可比，因此当遇到一些人生的疑难问题时，人们就会请求高僧、活佛决断或指点迷津，也会请高僧、活佛举行法事活动，以便消除人生道路上的各种灾难。

  超越死亡,对于所有人类来说，特别对于雪域藏人来说坚信所有的人都是有灵魂的，虽然佛教只讲“识”不讲灵魂。但在一般信徒眼中二者是一样的。佛教认为生命就在三界六道中永无境地轮回不息，生前行善业者可进入天、人、非天之理想之三善趣，行恶业者会堕入三恶趣。即入地狱、成饿鬼、或变畜牲。而三界（欲、色、无色界）也是无常存在，有成、佳、坏、空的阶段。此规律周而复始，三界之外有佛如同净土，往生于净土者可从佛闻法，获得佛性佛果，免除繁杂艰难的轮回之苦，超越了生生死死的痛苦，人们常说的“跳出三界外，不在五行中”之修行规律。

  因此，在藏传佛教中，一般信徒所追求的最高愿望就是往生极乐之世界，其次则是争取进入三善趣（其中以人为重，因有修法的机会），而恶趣是人们极力要避免的。

  由人类生命是轮回循环的观念，导致出对人类死亡的理解与其它宗教或与当今的学说不同的理论根据。藏传佛教相信死亡仅仅是这一轮回暂行结束，而不是整个人的生命终结，即死亡不过是人肉体的死亡，而不是人的灵魂〔精神〕之死亡。

  藏人对死亡的态度与关念完全有自已的一套理论。在藏人看来，人们的肉体只不过是个“外壳”，无非是一件永不朽不灭灵魂的物质外衣而已，一具死亡的躯体价值还不如一套破旧的衣服。倘若一个人寿终正寝，也就是说不是由于遭遇横祸而死，那人们就认为，此身体已患不可救药的疾病，不再适合于灵魂附体之使用，故不将再作为灵魂进修之附体，是该抛弃的时候了。灵魂将逐渐退出这一无用的肉体之外。灵魂有着同物质外壳完全相似的形状，有眼通的人是可看清他的。人在将死之际，连结肉身与灵魂的那条线索（人称之为‘银带’）即由此发生，但死亡并非灭亡。而是进入一个新的生命轮回，因为‘银带’就像婴儿的脐带，必须加以切断才能使新生婴儿脱离母体而进入新生的独立的境界。从来没有过死亡，正象人在晚上要脱衣睡觉一样，灵魂在肉体睡觉时也要离体而去，衣服穿破了就会被人丢弃，肉体不能再使用时，灵魂便会把肉体丢弃后去寻找另外的最有用的躯体。

  藏传佛教认为死也就是新生，只不过是再生于另一生命层次的活动而已。人，他的精神是永怛不灭的。肉体只是披在精神上面的临时衣服，它的质地如何仅仅依据现世劳作的性质而定，外在样子是无关要紧的；只有内在灵魂才是根本性的。生命轮回就是不断的再生，即投胎­→降生于世→死亡→复归精神→再降的过程。当今著名的哲学家说：“实在说来，世上没有一个人，没有一个生物，不曾死而复活过。我们每一个人。在转生来到此世之前，不知死过多少次……。”

  藏传佛教认为，人死后到转生期间称之为“中阴时间阶段”，中阴又称中有，可分为临终、实相以及投生中阴。中阴的时间最长的一般为四十九天〔7个7天之时〕，据说，停滞于中阴域内而不上进的亡灵，其滞留的时间会更长，几个月、几年或更长的时段内飘游不定。藏传佛教经典《中阴闻教得度经》中对死亡的过程、中阴的过程有详尽的描述，中阴闻教得度经认为，为了更快地帮助死亡者灵魂早日脱离其中阴时段，请高僧、活佛诵念大威德怖畏金刚超度之经使处于中阴境界内的亡灵识得正道，迅速往生极乐之世界，防止迷失正道。

  一般人士认为，若修中阴闻教得度大法，其灵魂十之八九应已解脱。其或未然，应于实相中阴域相现前之际坚忍不拔，一心谛听闻大威德怖畏金刚超度大法。则灵魂快速离开躯体。藏人在死亡之时都念诵迁识之法要；作迁识之法之时，则需在亡者遗体近处读诵中阴闻教得度之法；读解脱经时，需要正确而又清晰的念诵《中阴闻教得度经》。

  若己亡故己久者，作迁识之法时，念诵者应该坐于死者生前常卧、常坐之床铺或座位之上，阐述真理的法力。或举办规模较大的大威德怖畏金刚超度大法，由高僧、活佛实施“灵魂超度”之密宗仪式，则死者的灵魂就会认清所要行走之道路，在不断地召唤亡灵，命亡灵在前谛听，而后依法读诵超度之经咒。在此期间，不容许死者亲属或挚友悲啼号叫。以免产生不良影响，故死者亲属或挚友必须虔诚而安静的观相。

  一般在遗体之前，则于呼吸即将停止之际，由一位（会是死者之上师）喇嘛，或一位会为死者信赖的教中同修，或一位会为死者敬爱的好友。趋近耳边，但不触及遗体，依法读诵救度大法之经。对那些不能认清实相者，大威德怖畏金刚救度大法中有引导之法，使他们顺利进入三善趣之道上投生。

  因此藏传佛认为：第一，对于大德者或者佛教的高僧们，具有生命死亡之时的自控能力，当亡者进入中阴状态时，不需要旁人的引导。第二，对于中阴状态中仍可进行修炼般若六法中有“中阴成就法”。第三，对于一般普通之人而言，由于贪欲之念太重，则需要举行一些超度仪式，由上师或活佛来帮助他们认清正确的道路。对此，佛教度亡经中说：“假定死者为一未得佛法成就之常人，受了业力的拘牵，尽管频频示导作观，仍然未得解脱，则需历经为期四十九天的中阴境相法事活动。”

  因此，葬礼中的法事就成了非常重要而不缺少的内容。无论土葬、火葬，只是处理了肉体，而灵魂的超度却的待于程度不同的法事活动。

  在藏区各地，若有人死亡后，有条件的，则一般要请高僧、活佛举行诵“颇哇”仪式，颇哇一词的字面意思是“迁移”，即灵识顺利出窍迁移。在佛教密宗神功中说道：“……主持仪式的喇嘛一面指引，一面敲打那垂死的老僧，从锁骨敲到头顶，这样可以让灵魂毫无痛苦地解脱出来，喇嘛在一旁指点着沿途的陷阱和避开这些陷阱的道路。并念诵道：‘老人啊，你的视力已经丧失，你的气息正在衰竭，你的肉身愈来愈冷，你的耳朵不再听到此世的音响。’‘老人啊，你要从容镇定，因为你就将离开人世。依照我们所指的路线前进，你就可以获得安详和喜悦！敲打继续不停地进行，老僧灵开始消散，最后终于完全消失不见。主事的喇嘛突然发出一声大吼，也让死者挣扎的灵魂获得完全解脱，老僧的生命力在他已沉寂的尸体上方会聚成一块云雾状的东西，这东西旋转扭动似乎有点纠缠不清，尔后化为一缕青烟，其大小与肉身相仿佛且仍由银带与它相连着，银带渐渐变细。正像婴儿脐带被割断而出现于世，老人也将在银带断裂后进入来生，现在银带越来越细，已成了一条游丝，终而至于断离。那团与肉体相似的青烟非常缓慢在飘开了，主事喇嘛仍以传心术发出开示，指导亡灵走上他第一阶段的旅程……。当然破瓦功生前也可练习，以便开顶，临终时灵识顺利出窍。

  超度亡灵时，一般僧众则念诵实施密宗本尊仪轨，主要属瑜伽部和无上瑜伽部。如“普明佛仪轨”、“大威德仪轨”、“胜乐仪轨”等，通过献祭、诵咒、结手印祈请本尊，给亡灵指明道路。这是最常见的法事活动，有关仪轨藏区各中小寺院的僧人所必须熟练掌握的各种仪轨之一。这里也体现着各种仪轨存在的价值。

  所请僧人的数量，及诵经的天数，大多以死者家度庭的财力所决定。较普遍的是比较得视第一个七天，几乎天天都要举行仪式，据藏传佛教中的《妙乘藏》说，中阴中也会显生死幻景，一般以七天为限，即生死阶段七天，认为此时举行超度，最为有益。七七之期过后，每逢忌日也要诵经，总的时间持续一年，期间视为戴孝期。自然请僧人诵经超度。也是后人尽孝的表现。法事举行的越隆重，请的僧人越多，就会受到左邻右舍的称赞。若不重视法事，敷衍了事，则会遭到人们的耻笑。

  因此皆要尽力给活佛、高僧大献“回向之礼”，给寺院的僧众供茶供饭。举行百供（点百灯），千供（点千灯）等法事。社会地位高的人去世后，首先要请附近的大寺院总法台，还要请各学院的法台，最后请时轮学院或某一学院的僧众，有的还要给全寺僧人熬茶布施。因为关系到亡灵的来世，因此尽量要做得圆满。

  藏人在丧礼中的法事，基于佛教对整个生命的看法。进一步言之，其具体的死亡过程的认识、对生命过程的全面描述，尤其对“中阴”的深刻研究，显示出了藏传佛教的深奥。

  浏览青海省民政厅网站最近的留言（www.qhmz.gov.cn），很多留言询问收养玉树孤儿的相关政策、手续，并表明有收养玉树孤儿明确意向。玉树地震救灾的关键时刻逐渐过去，震区开始进入重建倒计时，大家将关注点逐步转移到：玉树灾后重建规划、救灾款走向、灾民安置，

  西北民大元旦尖措博士之前在做玉树地震伤员寻亲信息采集，偶尔，我也协助他在网络上发布寻亲信息，联系一些志愿者帮忙去寻找线索。这两天，元旦尖措又在筹划有关玉树灾后孤儿去向及领养方面的事情，他的手机上关心玉树孤儿未来、询问领养手续、发领养意向者家庭信息的信息上百条，电话不断。询问者有三区同胞，也有内地人士，对孤儿领养问题非常关切。

  和元旦尖措交流，认为玉树灾后孤儿去向及领养孤儿事宜是当前的一个大事，为使孤儿能得到妥善安排，在相关部门核查清楚孩子们的身份和家庭成员伤亡情况的同时，网络上同步开展征求网民意见和建议，并准备将从内容中提炼意见后向民政部门反馈。元旦尖措希望社会各界关注此事，并需要社会监督，目的在于让每一颗受伤的心灵，能在社会的呵护下得到抚慰。

  青海民政部门表示：当前灾区孤儿数量和基本情况正在调查核实，收养工作要在抗震救灾主要工作基本结束后按照“政府集中收养为主，辅之以个人收养”的原则进行；孤儿收养工作严格按《收养法》进行，至少要两三个月以后才可以收养。据说，已经有人在民政部门没有核查孤儿信息，没有出台相关孤儿领养办法之前已经利用各种手段提前冒领地震孤儿。暂且不说信息的真实性，试想，若没有一个严密的玉树灾后孤儿隐私管理制度，这种事情是极有可能发生，无论领养人是出于何种目的，在民政部门没有出台玉树灾后孤儿领养办法之前，这种行为是自私和不负责任的，违背《收养法》的相关规定。

  政府集中收养会解决多少孤儿？玉树孤儿救助专项基金何时设立？个人收养能否充分考虑地域、文化和信仰的差异？孤残儿是否能够得到社会更多关注？……

  希望每个玉树孤儿，都能够在社会关爱的环境中健康成长，他们未来还将是潇洒的康巴汉子！

 青海省玉树藏族自治州矿产资源概况

    内容：玉树州是长江、黄河、澜沧江的发源地，境内河网密布，水源充裕，素有"江河之源、名山之宗、牦牛之地、歌舞之乡"、"唐蕃古道"和"中华水塔"的美誉。在西部的可可西里地区，有众多的内陆湖泊。黄河干、支流在州境内总长559公里，长江为3380.2 公里，澜沧江为1792公里，总流域面积23.80万平方公里，占全州总面积的89.12%。多年平均径流量1022.3立方米/秒，年径流量324.17亿立方米，理论水力蕴藏量542.7万千瓦。据估算，地下水资源为114.92亿立方米，冰川储量1899.9亿立方米。

　　玉树州初步探明矿点261处，主要有金、银、铜、铁、铝、煤、硫磺、水晶、玉石等40余种，总储量300亿吨，占青海省已发现矿产的125种的28.8%，矿产地255处，其中矿床20处矿点192处，矿点192处，矿化点43处，占青海省已发现矿产地2525处的10.26%，这些矿产中有铁、锰等金属矿产地23处，金银等贵金属矿产地46处，铜、铅、锌、锑、钼等有色金属矿产地79处;锂、铍、铌钽等稀有金属矿产地7处，煤、油页岩、泥炭等燃(油)料矿产地36处;硫、盐、芒硝、重晶石等化工原料矿产地23处，水晶石、宝石、莹石、玉石、大理石、石膏、粘土、石灰石等非金属矿产和建筑材料矿产地41处。（来源：http://www.gdindustry.com.cn/geography/?id=6）

　　矿产资源：玉树县矿种多，门类全，储量丰富，据现有的地质资料分析，有色金属矿产有铁、铜、铅、锌等；贵金属矿产有金、银；燃料矿产煤及非金属矿产粘土、石灰岩等。具有开发前景的矿产资源有赵卡隆多金属矿，属P级储量，隆宝镇可漏砂金矿属C级储量，巴塘乡挡托铅锌矿及岗饮铜矿等。（来源：青海经济信息网）

玉树地震之后：

  文章标题：青海玉树铁矿探矿进程受阻 无损市场供应 内容："矿井的坑道受到震动，有一些塌方，设备也有一些损失。估计损失金额得有100万吧！当时工人们正准备上山继续探矿，地震发生了就没有进去，所以铁矿这里没有人员伤亡。"19日，青海诺贝尔矿业有限公司沈经理表示。
　　据公开资料，青海省有色地勘局七队勘察玉树县赵卡隆铁铜铅锌银矿目前探得铁矿石资源量为3778.94万吨，由青海诺贝尔公司负责开采。由于目前正值进口铁矿石价格谈判的紧要关头，因此资源量较大的玉树州发生地震，也引起了钢铁行业的关注。
　　据沈经理介绍，由于自然保护等因素，玉树县的铁矿石开采尚未投产，但地震的发生已严重扰乱了投产计划。"我们的铁矿目前处于成熟的探矿阶段，已有的坑道和设备受到地震破坏的部分需要重新架起来。"据透露，铁矿距离震中约有60~70公里，地震发生时震感比较强烈。
　　对于铁矿开发之后的市场情况，沈经理预期前景较好。"我们的矿是青海省储量较大的一个，开采之后对市场格局应该有一定影响。从目前的情况看，两年之后差不多能够正式开工。"
　　联合金属网分析师崔敬表示，矿业生产损失和影响主要有两个方面：一是这个矿在国内矿业的地位，产能越高影响肯定越大，受到的损失也就越大；二是前期的投资，特别是还没有开工的矿山，先期的投资和既定的计划短期内无法实施，效益肯定受到影响。
　　未来几年内，在国外矿山的提价压力下，国内铁矿石肯定会扮演越来越重要的角色。不过，业界普遍认为玉树地震对国内铁矿石生产、供应和进口价格谈判的影响不大。
　　另据青海省国土资源厅消息，青海省大场金矿远景金资源量有望超过300吨，将成为中国重要的金矿开发基地。大场金矿位于玉树藏族自治州曲麻莱县境内，整个地区已控制金资源量达113吨，已达到超大型规模。当地一家金矿开发企业清水矿产的工作人员向记者表示，由于地震突然发生，现在道路已进不到矿区，矿山遭受的破坏具体情况也不清楚，不过幸好因为季节原因，目前没有人员从事开采，所以未造成伤亡。
　　青海省环境地质勘查局一名工作人员告诉记者，受地震影响，震区的矿业生产已基本处于停滞状态，不过目前抗震是第一位的，因此对矿产开发受损的具体情况需经进一步调查才能明确。来源：中财网 地址：http://www.kyjyw.com/aspCode/NewShow.asp?ArticleId=70822

4.14玉树地震之前：

  文章标题：省国土资源厅加大对藏区勘查开发项目的监管力度努力维护我省藏区社会稳定  内容：针对今年“两会”期间出现的玉树县藏族牧民因地勘工作上访问题，省国土资源厅充分认识到我省藏区政治敏感、民族宗教问题复杂等特殊情况，不断加大对藏区勘查开发项目的监管力度，切实做好维护藏区稳定工作。
  3月29日，省国土资源厅专门下发了《关于加强地质勘查项目施工管理的通知》，对开展地质勘查和开发工作提出四点要求。4月9日，召集在玉树县开展勘查开发的12家企业和地勘单位，通报了“两会”期间玉树县牧民因地勘工作上访问题、省政府联合调查组赴玉树调查处理情况和对牧民群众上访答复意见。省国土资源厅厅长刘山青要求企业和地勘单位在藏区开展勘查开发工作时，要严格遵守相关法律法规、切实增强环境保护意识、尊重当地民风民俗、做好与当地政府和群众的协调沟通，并迅速到农牧、林业、环保等部门办齐有关证照。对在玉树县日胆果和塔门达开展勘查项目造成草原植被不同程度破坏的3家企业和地勘单位，省国土资源厅现场做出立即停止勘查工作进行整改的通知，要求整改后经玉树州、县主管部门验收合格的方能继续开展勘查工作。今后，对手续不全、违反法律法规进行勘查开发工作的企业和地勘单位，省国土资源厅将不予办理许可证延续登记。
  为防止当地因类似情况再次引发上访问题，根据玉树县上访群众要求，经请示省政府同意，省国土资源厅决定除正在开展的项目外，今后在玉树新设立的地勘项目全部纳入国家和省财政统筹安排规划中，由国有地勘单位负责开展，一律严禁商业性勘查活动。
  今年全国“两会”期间，玉树县巴塘乡、小苏莽乡、上拉秀乡等地农牧民群众和僧侣认为,地勘工作导致当地婴幼儿、青壮年死亡率上升、孕妇流产率上升、牛羊繁殖率下降和气候异常、地震、暴风雪等自然现象变化以及水质污染引起疾病等，前往省委、省政府上访。根据省委省政府主要领导指示要求，省国土资源厅与省公安厅、省环保厅、省农牧厅、省卫生厅、省林业局等组成联合工作组，先后2次赴玉树开展调查处理工作，积极与玉树州县两级政府和当地牧民群众进行沟通协调，有效维护了当地社会稳定。（厅办公室　勘查处） 发表日期：2010-4-12　 来源：青海省国土资源厅 
 
 4.14玉树发生地震：

  北京时间2010年4月14日7时49分许，青海省玉树藏族自治州玉树县(北纬33.2度，东经96.6度)发生强烈地震，震源深度14公里，震级：7.1级，仪器震中：日麻村，宏观震中：郭央烟宋多，受灾最严重为玉树县结古镇，截止2010年4月25日下午17时，玉树地震已造成2220人遇难，失踪70人。

待续……