卓仓姑娘与康巴汉子的婚礼记录……

接受人们哈达的祝福

祝福新人扎西德勒

香港的朋友到场祝福

欣赏舞台上的表演

藏族舞蹈

美丽的卓仓新娘穿上康巴服装

    活动策划前几天，青唐的天气一直有些阴雨，开始还担心六月十五郭尔可能会下雨，康卓加说不用担心天气，阿伊桑曼神山会让天晴的，果然，那天晴空万里，绿地和蓝天成了主色调。周围村落的人们云集郭尔村新修的射箭场，观看射箭比赛及歌舞表演，一场传统文化盛宴，开始了……

阿伊桑曼之夏

文化交流活动主题：Summer of Ayesengmen

迎接远方的朋友

祭拜郭尔的嘛呢康

热贡的龙鼓舞第一次到卓仓

比赛前卓仓歌手献歌，祈求吉祥

唱首吉祥的酒曲，祝福汉子们取得好成绩

尖扎射箭队给郭尔小学藏文教师久美老师赠送书等

潇洒的卓仓箭手（尖扎老年射箭队整容强大）

热贡的龙鼓舞表演

奥运精神，还是要弘扬地嘛

没有吉他的弹唱

热贡则柔

尖扎歌手献歌，唱起悠扬的拉伊

——原引“卓仓部落”2008-5-31 ：要对博客负点责一文

      最近看到藏人文化网发表的一篇：藏人文化网寻求社会各界的无偿资助，显然，有些验证了自己的担心，只是没有想到这个担忧会来的这么快。不知道此时网站建设者和当初那些热心的支持者现在有什么意见要发表，相信他们有很多想说的，既然网站已经这样了，就需要群策群力，应该也为自己负责。

网站缺少的并不是人气，而是盈利模式

      见证了藏人文化网从建设初期到繁荣，从规模不断扩大到迅速委琐，似乎和中国股市近几年的状态一样大起大落。可惜，网站没有像股市一样“套牢”网民，网民说走也就走了，似乎没有什么值得放不下的，那些“开盘买入”的人却总有些舍不得遗弃“爱股”。幸好，网站从始至终没有表现的平平淡淡，曾几何时，兄弟们没日没夜地泡在这里，从不关心窗外是晴还是雨。“曾经最高日访问量达到50万人次”，很可观流量数，从一个大流量的点击率到点击率委琐，可能有客观的因素影响，当然也应该有主管上的失误，对网站太过于自信，对盈利点缺乏考虑？追求空虚的东西，失去细小的部分？或者一起都归咎于一次意外？

      藏人文化网是幸运的，它赢得了很多人的支持和关注，保持了自己的特点和文化氛围。网站也是不幸的，它完全靠自己的能力运作，在举步维艰的时候需要众人解囊。作为一个地域性、民族性和文化性的网站，要得到持续有序的发展，必须清醒地意识到自身的地域身分并在此基础上创造性地利用地域文化资源，在内容上为网站赢得声誉、网民的欢迎及同行的认同，最终赢得市场青睐和发展良机。也许，在赢得市场青睐的时候并没有把握住发展良机，这个可能就是机遇战略的失误吧。

做网站容易，发展网站难

      对很多涉藏网站进行过比较和简单分析：个人网站都是强势推出，默默无闻地消失，网站拖垮了建设者的精力和财力，最后饿死在网海，死了不算，有可能落个坏名声。政府性质的网站是红红火火起来，平平淡淡发展，他们从来不用为服务器到期而担心，有的是资金支持那些编辑们到处搜集信息发布，虽然平淡，也还活着。

      网站就是产品，网民就是消费者，在网站和网民之间建立一个合理的商业消费模式。用商场比喻网站，卖家为什么要进驻你的商场，为什么要走商场外面抢广告位？商场又拿什么吸引顾客光临，让供需双方达到一种和谐。看来要深入分析客户、顾客的心理、特点，或许，这个消费群体并不是一个活跃的分子，或者说还没有达到一种网络消费的活跃度。

      作为一个服务平台，让自己服务得到相应的回报，怎么得到服务费？广告？会费？当然，得到救急也是暂时的……（待续）

招聘要求：

1. 学历和专业：师范类院校毕业，大专以上学历；藏语言文学专业，熟练普通话交流
2. 掌握外语（英语），了解计算机基础知识，有相关工作经验者优先考虑
3. 关心民族教育，热爱民族文化，熟悉当地语言环境
4. 爱岗敬业，专业知识扎实，有激情，责任心强，身体健康

工作地点：青海省平安县巴藏沟乡郭尔中心小学

工资待遇：1100元/月

　　有意者请将个人简历（包括姓名、性别、民族、出身年月、学历、学位、专业、职称、证书、成果、个人意向及联系方式、联系电话等）以电子文档寄至zxnm1981@163.com邮箱。

      恳请得到志士仁人的帮助支持并广而告之。

卓仓部落
2008年7月21日

我心中不灭的英灵

                                            ----为5?12汶川地震遇难的同胞而作

卓仓?德布?陈列奥赛

一道撕裂密雾的雷鸣骤然降临在这片美丽的胜地……
一道崩破山岳的霹雳猛然击向这方无辜的生灵……
５?１２这一震惊天界的不尽劫难，
５?１２这一粉碎众心的无穷悲日，
５?１２这一世人注目的非常时刻，
百年的古城瞬间化作一一废墟……
千年的秀峰瞬间化作一一秃岭……
万年的圣水瞬间化作一一浊流……
无数的生命瞬间化作一一孤魂……
从大千三界到芸芸众生，
汶川成了所有人息息相关的焦点，
从珠穆朗玛到东海之滨，
汶川成了所有人泪水交融的河床，
从繁华闹市到乡村田间，
汶川成了所有人血脉同博的所在，
从举国总理到平民百姓，
汶川成了所有人寻求生机的源泉，
从天兵虎将到妙手神医
汶川成了所有人翘首圆梦的中心，
从白发老人到天真幼童，
汶川成了所有人共克时艰的归宿……
——我心中不灭的英灵呵！
在这无情的震灾中，
教师离开了讲台……
学生离开了教室……
工人离开了厂矿……
农民离开了田间……
职员离开了岗位……
军人离开了哨所……
患者离开了病榻……
父母离开了儿女……
妻子离开了丈夫……
侄女离开了姑姆……
外甥离开了亲舅……
兄弟离开了姊妹……
爷爷离开了孙儿……
那些失去亲人的孤儿在废墟中哭叫，
那些埋在泥土下的老人微弱的呼唤，
汶川成了一片绝望无助的孤岛，
汶川成了一座无泽乏光的死城……
——我心中不灭的英灵呵！
黑暗的子夜，举目无亲，
无情的雨中，骨肉分离，
你落泪了，你伤悲了，
汶川在流泪，世间在流血，
川蜀大地，满目疮痍……
泱泱同胞，顷刻陨命……
高高苍天，是谁在天府之国制造了罕世绝伦的空前灾难……
茫茫大地，是谁在巴蜀川渝抛下了如此惨烈的痛苦孽缘……
悠悠江河，这一天灾的尽头在哪里……
郁郁苍林，这一横祸的边际在哪里……
铮铮人类，这一劫难的终点又在哪里……
——我心中不灭的英灵呵！
天灾无情，世间有情，
你失去姐妹，我们就是你的姐妹，
你失去兄弟，我们就是你的兄弟，
你失去父母，我们就是你的父母，
要知道，
天下所有的群萌就是你的骨肉，
天下所有的群生就是你的亲人，
——我心中不灭的英灵呵！
自从你飞翔天堂的那一刻，
震耳欲聋的警报发出了销人心魂的哀鸣，
令人心酸的汽笛发出了肝肠寸断的哭泣，
你知道吗，
这一刻，就在这一刻，
奔放天际的骏马停止了驰骋，
这一刻，就在这一刻，
悦耳动听的百灵停止了歌唱，
这一刻，就在这一刻，
悠然自得的牧笛停止了吹奏，
这一刻，就在这一刻，
晶莹无瑕的白云停止了飞舞，
这一刻，就在这一刻，
遍及原野的生灵停止了跳跃，
这一刻，就在这一刻，
咆哮不息的江河停止了涌动，
这一刻，就在这一刻，
苍莽葱郁的密林停止了逍遥，
这一刻，就在这一刻，
耀眼夺目的鲜花停止了绽放，
这一刻，就在这一刻，
芸芸无边的众生停止了欢笑……
——我心中不灭的英灵呵！
这一刻，没有一辆车轮在起动，
这一刻，没有一艘轮船在起航，
这一刻，没有一架飞机在起翔，
这一刻，没有一只祥鸽在起翼，
这一刻，没有一个行人在起步，
这一刻，人类居住的这一星球全然凝固了
这一刻，所有的人与汶川同命运，
这一刻，所有的人与汶川共患难……
——我心中永不灭的英灵呵！
这一刻，就在这一刻，
人们看到了自己的良心，
这一刻，就在这一刻，
人们看到了华夏的良心，
这一刻，就在这一刻，
人们看到了世界的良心，
这一刻，就在这一刻，
人们看到了人类的良心……
——我心中永不灭的英灵呵
你看到了吗，
在走向天堂的路上，
布达拉宫的琅琅法号为你壮行，
天山巅峰的洁洁圣水为你沐浴，
昆仑山脉的猎猎幢幡为你引度，
鄂尔多斯的款款峨博为你转际，
八达岭的磊磊基石为你鼓劲，
杨子湖畔的涓涓甘霖为你送行
长白山顶的郁郁青松为你助阵，
金陵玄武的琅琅时钟为你指向，
香江港湾的朵朵金花为你增色，
金字塔尖的烁烁光环为你添彩，
艾菲尔的高高铁塔为你显威，
自由女神的脉脉深情为你垂眸，
深奥恒河的洁洁圣水为你洗礼，
殊胜西天的烨烨彩云为你接风……
——我心中永不灭的英灵呵！
你看见了吗，
世间所有的严父都在为你合十诺言，
世间所有的慈母都在为你行香祷告，
世间所有的善男都在为你秉烛表心，
世间所有的信女都在为你持莲启明，
世间所有的友情都在为你举灯抒怀……
——我心不永不灭的英灵呵！
请你不要哭泣，
因你知道，
哭泣的泪光永远照亮不了走向天堂的路，
哭泣的泪光永远挽回不了业已失去的伙伴，
请你不要悲伤，
因你知道，
走向天堂的路不在眼前，
走向天堂的路不在首顶，
走向天堂的路不在脚下，
走向天堂的路不在身前，
走向天堂的路不在脑后，
走向天堂的路
只在平淡无欲的心灵间，
走向天堂的路
只在不生不灭的轮回中……
——我心中永不灭的英灵呵！
你何曾不知，
走往天堂的路有些涌，
走往天堂的路有些挤，
走向天堂的路有些远，
走向天堂的路有些陌……
然你不必波动徘徊，
你要知道，
走向天堂的路不分松挤，
走向天堂的路不分远近，
走向天堂的路不分前后，
走向天堂的路不分高低，
走向天堂的路不分贵贱，
走向天堂的路不分上下，
走向天堂的路不分贫富，
走向天堂的路不分大小，
走向天堂的路不分老少……
——我心中永不灭的英灵呵！
好在你所走向的天堂，
玄中有妙，妙中有玄，
玄玄妙妙，妙妙玄玄，
这一理想王国，
七重栏盾，七重罗网，
七重宝叶，七重行霖，
这个富饶宝地，
地之坦坦，气之融融，
光之耀耀，彩之艳艳，
树以自然七宝全成，
金枝玉林，和风徐徐，
妙音绝出，悦耳怡心，
水以自然七宝盈池，
流水潺潺，甘美润液，
津泽琼浆，功德八丰，
宫以自然七宝圆满，
黄金如山，财宝似水，
任群自便，应念即至……
——我心中不灭的英灵呵！
天堂的奇观美不胜收，
天堂的景象言不可喻，
从今而后，
你就会领略天堂的悠闲
你就会领略天堂的浩瀚
你就会领略天堂的景秀
你就会领略天堂的连绵
你就会领略天堂的蜿蜒
你就会领略天堂的荟萃
你就会领略天堂的芬芳
你就会领略天堂的旷达
你就会领略天堂的深远
你就会领略天堂的和仁
你就会领略天堂的真谛
你就会领略天堂的奥妙
你就会领略天堂的一切
——我心中不灭的英灵呵！
然你何曾不悉，
大千的殊劣只在一刻，
尘界的昼夜只在刹那，
人间的生灭只在瞬间，
谁想不去，惟有不来，
谁想不灭，惟有不生……
——我心中不灭的英灵呵！
悲欢离合是前定的劫数，
谁人都无法改变，
病老生死是自然的定律，
谁人都无法抗拒，
人生在世应自自在在地活着，
人生见背应坦坦荡荡地走去……
——我心中不灭的英灵呵！
你为了让更多的孤寡老人终有所归，
你却先走了一步，
你为了让更多的亲人早日团圆，
你却先走了一步，
你为了让更多的小生命，
春有绿叶，夏有花蕾，秋有结实，
你却先走了一步……
——我心中永不灭的英灵呵！
因你知道，
这些含苞待放的绚丽花朵，
才是祖国的希望之花，
才是世间的未来之花，
才是人类有生命之花……
——我心中不灭的英灵呵！
你走在雨季，
却将温暖留给了人间
你走在黑夜，
却将光明经留给了世间，
——我心中不灭的英灵呵！
在你在向天堂的路上，
皎洁的月光不再朦胧，
璀璨的天幕在接纳着你，
闪烁的北斗在环视着你，
多彩的黎明在呼唤着你……
——我心中不灭的英灵呵！
你在天幕中诞生名字，
你在云霞中挺起身姿，
行将冲破碧天云霞，
唤醒了古老洪荒的寂静，
将照亮整个宇寰，
你的行操在时空熠熠扬播，
你用生命温暖过的大地，
已灿灿地放射着光华，
你用心灵讴歌过的故园，
已熙熙地闪现着彩光……
——我心中不灭的英灵呵！
你是我的骨肉，
请你一路走好，
你是我的亲人，
请你一路走好……

卓仓多杰羌（瞿昙寺）壁画  feiyu08.6

多杰羌的老僧人（瞿昙寺）

feiyu  2008.6

由近至远：多杰羌碑亭一角、寺庙的墙、老城墙、新建筑和建设中的楼房  

注：多杰羌汉语称瞿昙寺

feiyu摄于2008年6月

        想必，此时的故乡卓仓，吉玛梅朵已经争艳了。小孩们簇拥在大块吉玛梅朵生长的平地上，拔一些长得茂盛且叶子较长的吉玛梅朵叶，像家里捡韭菜叶一样把叶子捡得干干净净地，然后开始像编辫子似的开始把叶子分成3股手编跳绳，一边用手来回交叉编着，一边不断地往3股中穿插放叶子，等足够长后开始比赛跳绳；也可以编制成小骏马、小水车一样小巧的模样，攥在手里，喜在心里；有时候，在树林子里用吉玛梅朵叶子拉出一个小房子，有门有窗的，“房顶”零星撒上吉玛梅朵叶子，伙伴们趟在其中哼歌曲，享受童年的乐趣……。一切都是记忆中故乡卓仓这时候的一番场景。

     “桑杰曼拉”是卓仓地区的一个重要的节日，和端午节为同一天（农历五月初五）。现在想来，长期和其他民族群居的祖先们是智慧的，在汉族和其他民族过“端午节”的日子，巧妙地将这天定位桑杰曼拉节，一方面不失自己的民族情怀，同时，又能和其他民族同欢。

    “桑杰曼拉”是藏族对药师佛的尊称，桑杰曼拉节也就成了是纪念药师佛的日子，药师佛发十二大愿，愿为众生解除疾苦。西藏有药王山，这个节日若能去朝拜药王山，意义更大更好。

    （药王山 藏名夹波日。在布达拉宫右侧，为一尖顶山峰，山形奇特，海拔3725米，北坡有小路可至峰顶，俯瞰市区，古堡新城，尽收眼底。东南侧峭壁危立，沿山清流如带。山上原有药王庙，建于清初。五世达赖时期（1642－1682），在第巴·桑杰嘉措主持下，开始组织各地僧医在此学习，整理西藏医药学等，以后逐渐发展为西藏的医药计算局“门孜康”。山腰有两座佛殿，一为“帕拉鲁普觉”，一为“卓托拉康”。山下北侧有一泉水，水质纯净，过去是达赖喇嘛的专用饮水泉，藏胞称之为“药水”。 ）

      在这个多灾难的年份，祈药师让生灵导入解脱。

       青海东部藏区将“桑杰曼拉”节看作一个重要的节日（或许其他藏区也有），节日上有射箭、赛马等民族体育项目，随着历史变迁和民族的融合，各民族之间的节日习俗也开始相互影响和学习，吃凉面、凉粉，门口插柳枝，挂香包，手脚系彩绳等习俗已经不是某个民族特有的了。在民族融合中保留自己民族文化的同时，创新和丰富民族文化，确是一件很奇特的现象。

      也许，“桑杰曼拉”节可以作为一个区域民族节日进行研究和挖掘其历史背景和文化，成为非物质文化遗产得到更好地传承和保护。最好，这个有意义的节日能在其他藏区同样得到传承。

但是，仅仅欣赏图片的景致、背景自然环境，感受人物的表情、动作、内心，能给观者更多更广的想象空间。

点击图片放大欣赏：

转自：橡树摄影    作者：布衣摄影

      青藏高原生态保护网携手“济溪中国环境公益网”及“中外对话”，共同参加这次青海地区的世界环境日宣传活动，宣传活动同时得到青海大学“绿色空间社”及青海师范大学科学探险与环境保护“蓝眼睛”协会的鼎立支持，两所大学院校的组织者和志愿者给周围的群众及参加活动的单位发放济溪、中外对话及青藏高原生态保护网的宣传资料，这也是青藏高原生态保护网及济溪网站和中外对话第一次共同开展的环保宣传活动。

    当天的大太阳把飞鱼晒成烤鱼片！

西宁市一些中小学参加“世界环境日”活动

青海师范大学“蓝眼睛”的展位

青海师范大学“蓝眼睛”协会的小段（右）给我帮忙发宣传单

青海大学绿色空间社

青海大学绿色空间社的展板

青海大学环保协会的小梁（右）

济溪、中外对话携手青藏高原生态保护网

网站的横幅刚好放在了广场大屏幕下面（醒目啊！）

参展的单位和企业很多

青海环保局发放环保袋子

青海师范大学组织者和志愿者合影

以前设计的网站宣传名片，因为剩的不少，继续使用（图标改变）

宣传名片背面的文字介绍

曾经很长一段时间内，把写博客当作是一种压力、一种负担，担心文章内容、字数、质量、效果……，原因之初是自己本来就没有多少书本知识，又缺乏文字功底，写不出那么唯美的文字，加上对自己民族甚至对卓仓也了解甚少，所以也不敢随便写什么文章发表，更不要说什么论文类、学术类的东西，害怕因说错话而招来众人拍砖。有人以为飞鱼是个什么什么样的人物（确实有这样的现象存在），其实更多时候，我仅仅是做了关于卓仓文字、图片类的整合罢了，只能说我赶在别人前面了。不过，那是过去的我的博客，以后，更多还是要说的自己观点，突出个体的个性吧。

现在开始，要理性对待博客，博客非网站，没有必要把气氛搞的那么死板、正规，博客应该达到不同于网站的效果。更多时候，应该体现博客主人的思、行、念、觉这些关键词，与读着在交流中获取更多的收益，人无完人嘛，也不用担心你的一言一行是别人支持或是反对，目的很明确：不断地在思考中提炼，不断改进中前进。要知道，自己当初选择写博客，就应该坚持下去，不要找太多的理由为自己做铺垫。写博客也像做事情一样，是一个人的态度问题。

个人认为藏博最有生命力的就是博客，当然，在当年那些藏博风云人物叱咤博客的时候，藏博活力曲线应该在高峰值，后来到现在一段时间里，“大盘”失守，貌似一路走低的情形。也出于本着对藏博支持和负责的态度，不能再无所作为了，谈论民族感情，除了这里没有其他好去处，交流民族发展，除了这里没有其他好地方。那些太多相似模式的地方，都是打着藏人牌子说废话、烂话的，从来不考虑别人的民族感情。更疯子讲道理，除非你有很好的耐性！

藏人文化网其实是如今藏族的WEB时代的一个代表作，它也有自己成功的地方，做网络的人都知道，如果网站没有足够资金的支持，那么你得有合适的盈利模式，要不网站主有可能当乞丐要钱来维持网站的血液，如果站长不开窍，到死都不会理解网站为什么要早死。对于藏人文化网以后的发展，还是有很多话和建议的，有人愿意探讨，再立新篇。

认真对待博客，认真对待自己的选择。

1，寺院的重建与学经制度

      卓仓寺在历史上是乐都县僧人最多的寺院，“卓仓贡巴”之名在安多藏区享有一定的声誉。据1958年调查，当时该寺的基础设施规模相当可观，仅房产就有：“大经堂一座，内有楼房21间，平房20间，走廊12间，……小经堂一座，内平房21间，吉凹囊一处，内楼瓦房7间，平房12间（以上众僧所有者）。贡巴昂房一处，内楼房5间、平房36间（主权属贡巴佛所有），……尕让佛昂房一处，楼房20间，平房包括马棚、草房共54间（主权属尕让佛所有）。……私人喇*所有房屋共计平房685间。”[①]1958年宗教改*和随后的一系列政*运动中卓仓寺遭到破坏。据老僧人堆森（化名，男，85岁）回忆，1958年宗教改*主要是没收了寺院的珍贵文物和各类佛像（其中有许多都是明清时期皇帝所赐之物），迫使多数僧人还俗返乡。随后为方便杰勒囊和贡贝岳的村民方便吃食堂，将120户500人安置住在寺里[②]。1963年寺院重新开放，两村村民不愿再住寺院，但是，原先自家的住房已被拆毁，于是许多村民就拆了寺院僧房将木料拉回村子盖房。寺院其他的大型建筑也在其后的政*运动中陆续被拆毁。到“文*”结束时，寺内仅剩下贡瓦佛府和少量僧舍。

    1985年卓仓寺批准开放，开始接受入寺僧人。为重建寺院标志性建筑、僧人集会用的大经堂，寺院一面申请政府拨款，一面号召全体卓仓藏人包括卓仓地区各村庄、外迁移民、在各地工作的国家干部甚至远在西藏工作的人为寺院重建捐款，在1988年至1990年间共得到民间捐助约14万元，政府拨款和单位资助的9、5万元。建成了500平米的大经堂。随后又利用各种捐助先后建成弥勒殿、三世佛殿、尕让佛府、山门、围墙、藏医门诊、菩提塔等。虽然寺院初具规模，但是，与历史上的宏伟壮观相比仍不可同日而语。

    与寺院基础设施相类，寺院僧人数量较1958年以前也大大减少了，目前仅14人。我们对僧人的入寺原因做了调查，大致显示出三种类型：一类是从前家里有人在寺里当僧人，有房产，落实宗*政策后，家里又送孩子入寺继承家族传统；二是家里男孩子多，而家庭经济条件较为贫困，视出家为生活出路；三是孩子小时身体多病，预计将来难以承担繁重的农业劳动，希望到寺院得到佛菩萨保佑，能够健康生活。寺僧丹巴（化名，男，38岁）就是因少年时代多病体弱被送进寺院的，他说由于寺院生活条件相对安逸，体力劳动较少，对于恢复身体大有裨益。总体来说多数僧人都是18岁前由家长做主剃度入寺的，很少自主入寺者。

    历史上，卓仓寺以研习佛典而闻名，起初在本寺即可授予格西学位，后来随着寺院规模的逐步缩小，学僧中的出类拔萃者，一般前往甘肃拉卜楞寺、化隆支扎寺等名刹求学并考取格西学位。据老僧堆森回忆，在他入寺的1930年代，在该寺仅享有“崆（khong，在寺内与格西学位获得者同等视之）”称号的高僧就有30名之多。然而，自1958年寺院教育中断近30年后，向剃度入寺的僧人传授宗教知识的上师都是当年的小沙弥，他们本身缺乏系统、扎实的寺院教育训练，佛学知识难言精深，因此，无法带领、指导学僧们研习高难佛典。加上寺院规模较少、经济实力不足，很难从其他寺院长时段延请老师前来授课。因此，当前卓仓寺僧人的主要学习内容就是熟练掌握在寺院和民间举行各种佛事活动中必须念颂的经典和仪式，以实用性为主。僧人在拜师后跟随自己的上师学习，寺院只有每天早上5：30——7：30的清晨经堂集会，此外没有其他的集体集会，也未开设学经班次。

    据老僧堆森介绍，这些念颂经典总共大约70种左右，一般都比较简短，学会并背诵大约需要2年左右，但是，在实际念颂这些经典时，又根据场合的不同，每一种经典又有不同的声调和手中法器的配合动作，比如，《吉祥天母》有30多种声调、《大威德明王》有13种声调等等，因此，全部掌握这些经典并能到村子里为村民提供宗教服务一般都需要4-5年时间。虽然，目前在寺的所有僧人都已具备了上述能力，但是，为了确保每次佛事活动的圆满，寺里在外派僧人时仍然注意人员搭配，必须由1-2名有经验的僧人带一名年轻僧人。寺内没有严格的学经制度，但是，还是依照格鲁派寺院的规矩，建立了较为完整的佛事活动体系，由于这些法会与其他寺院的情况基本一致，在此不再赘述。总之，卓仓寺的各项佛事活动，在规模、时间上与从前相比都明显压缩了。由于缺少足够堪任阿闍黎的僧人，寺里无法给僧人授比丘戒，因此，符合条件的僧人只好到甘肃拉卜楞寺去受戒。

2，寺院的宗教服务与经济回报

    卓仓藏区现在只有瞿昙寺和卓仓寺两座寺院，僧人总共30名左右，而他们要提供服务的对象人群却相当庞大：1，生活在卓仓藏区数十个村庄中的村民；2，生活在西宁市、平安县城、乐都县城等城市里的在职或退休的卓仓藏人；3，生活在卓仓地区与藏族杂居的汉族和“川水地区（指湟水流域）”的汉族。值得注意的是，他们的宗教服务主要针对特定的人群，而不是根据空间距离决定活动半径，虽然从卓仓寺到化隆县的藏族村庄要比到多数卓仓藏人村庄要近得多，但是，他们很少前往化隆参加佛事活动。他们的宗教服务又可分为两类，一是在寺院大经堂内举行的活动，包括超度亡灵仪式（mang-ja）、在世超度仪式（gson-chos）等；二是前往村庄和村民家庭举行的活动，称为俗人经忏活动（grong-chog），包括“洛郭仁”、祈愿仪式（smon-lan）、开光典礼（rab-gnas）等。

    笔者在寺里调查时，获得了该寺僧人敏卓（化名，男，33岁）的两份记帐单，一份是1998年他在寺里（主要在大经堂）的佛事活动及其收入明细单，另一份是他本人2005年参加佛事活动包括在大经堂和外出参加佛事活动的明细单，分析这两份记录，可以让我们对该寺僧人的宗教服务与经济回报有更具体的了解。

    第一份记录详细记录了1998年在寺院大经堂举行的51次佛事活动时间及所得经济报酬（总计1700.1元）。但是，没有说明佛事活动的类别和供养人。需要指出的是，寺院大经堂佛事活动的报酬具有全体僧众利益均沾的“份钱”性质，即便个别僧人因事外出，也会获得供养人的“份钱”。

    第二份记录是敏卓2005年总共70次佛事活动的明细记录（其中包括5次因游客、信徒等临时要求举行的活动），包括佛事活动类别、供养人姓名、经济报酬等。由于记录本身篇幅过长，兹不赘录。我们对记录内容做两方面解读：1，卓仓藏人每年举行的佛事活动类别；2，僧人提供宗教服务的经济回报情况。

表1：卓仓藏人佛事活动类别（2005年） 

项    目	次     数	比     例
超度亡灵（mang-ja）	41	59%
在世超度（gson-chos）	14	20%
俗人经忏（grong-chog）	8	11%
祈愿（smon-lam）	1	1%
开光（rab-gnas）	1	1%
其他	5	7%
合计	70

      记录所反映的内容与我们在村庄中所获得的信息相符：人死后的超度仪式是所有家庭必不可少的，这几乎成为村民宗教信仰的一条底线。随着经济能力的逐步增强，在世举行超度仪式的人正在稳步增加。以上两项活动都是在寺院经堂举行。敏卓2005年前往村庄参加的宗教活动达到10次。因为寺院一般都是以3人为一组外派念经，因此敏卓的上述记录在某种程度上又代表了一个小组佛事活动的记录。以此推算，全寺14名僧人可分为4个组（两名年龄超过80岁的老僧一般不外出念经），当年总计外出举行各类佛事活动40次，而这些佛事活动大多是集体性的。

表2：僧人念经的经济回报（2005年）

每次额度	次     数	比    例	总计金额（元）
1-5元	26	37%	74
6-10元	19	27%	186
11-49元	12	17%	263、5
50-100元	10	14%	650
101元以上	3	4%	780
合计	70		1953、5

        僧人外出宗教服务的经济回报根据村庄和家庭经济发展水平有所差别，比如到城里念经，延请者一般都是国家干部，供献就会多些，人均每天在50元左右。在汉族聚居区人均在30元左右。卓仓地区较为贫困，人均每天在20元以内，较好的家庭可以给到15-20元，中等家庭10元，贫困家庭5元以内。集体性宗教活动供献比个人家庭供献要丰厚。据介绍，经济回报在10元以下的施主基本都为卓仓地区的农村居民，共计45次（占总次数的65%），获得经济收入260元，约占全部收入的13%。而经济回报在50元以上的施主多为居住在城市的卓仓藏人，虽只有13次（占18%），却获得收入1430元，占总收入的73%。需要指出的是，普通村民虽然供献现金较少，但是，他们会布施面粉、食油、馒头、油饼等主食，这些回报并未反映在两份记录中。总体来说，僧人们的经济收入结构大体是：从村民那里得到食品，从城市居民那里获得货币。

    两份记录反映，不同家庭为僧人的宗教服务支付的经济报酬在量上具有很大差异。1998年最少一次只得到0.6元，最高的达到140元，相差233倍。2005年最少的只有1元（共计5次），最多的达到400元，相差400倍。这说明人们是根据自己的经济能力和意愿布施僧人，而不是一味地攀比追高。对于这种收入上的差异有可能造成僧人们选择服务对象的问题，僧人们回答说：外出念经是轮流排序的，轮到谁就必须去，不许借故推辞，这是寺里的制度。另外，佛法中讲，越是到贫穷的人家念经，其功德越是显著。如果邀请人极其贫困甚至不能供养僧人吃饭，僧人必须自带干粮前去颂经，这样的颂经活动对于积累功德更具意义。僧人的人身目的就是积德行善，最终得到解脱，因此，为了获得经济回报而发生矛盾的事情还从来没有发生过。由此可知，寺院在漫长的历史发展过程中不仅积累了从制度上干预僧人们可能出现“嫌贫爱富”问题的经验，而且从教义思想上鼓励为最贫困的人群服务。

    与多数藏区寺院僧人生活上主要依靠家庭供养的情况不同，卓仓寺僧人已经实现自养。根据敏卓的记录可以推算该寺僧人每年的货币收入在2000元左右，加上他们所获得的食品供献，生活已完全自给，不需要家里资助。丹巴说他自己一人生活，一年用在生活上的现金支出约为1100元左右，主要包括购买2吨煤做燃料化500元，购买蔬菜和肉等副食化600元左右。而敏卓与自己的上师生活在一起，由于上师在当地威望较高，因此，每年得到的供献很多，除了偶尔买些蔬菜之外，几乎不用在食物方面花钱。特别是每年秋天收获新粮的季节、冬天当地人屠宰冬肉的时候，周围村子许多人都送来花卷、烙饼、以及猪肉、灌肠等，因为有许多剩余，他们不得不购置冰柜以储存这些食品。笔者在杰勒囊调查时，村民华桑（男，65岁）也反映，他的儿子到寺院当僧人后，开始2年需要家里送食品，后来就不用了。

    调查发现，与僧人个体较为宽裕的收入相比，寺院的集体收入却非常微薄，寺院本身没有产业，也不经营商业贸易。寺院每年的捐款（主要是功德箱）收入大约5000元，主要用于购买寺院燃供灯用的酥油。

    总体来说，该寺僧人宗教活动的频率较高，以敏卓为例每年要参加至少60-70次左右的佛事活动，有时候一次佛事活动需要2-3天，以此计算，僧人们的日程安排是相当紧张的。当笔者与僧人们讨论僧人自养、农禅并重的话题时，他们认为僧人们经常奔波于城市乡村之间，从事各种宗教服务活动，很少有时间从事其他的经济活动。这就让我们想起一个老话题，即寺院和社区的关系问题、供养僧人是否会加重百姓经济负担的问题。我们看到在卓仓藏人中僧人集团和村民社会的关系呈现出良性态势，村民的经济负担处在较低的水平[③]，其关键是根据当地社会的需求水平，自然地形成了一个规模适当的僧人群体。供求平衡则各得所需。各部落、社区因为文化传统的差异决定其宗教需求水平也存在差异，因此，达到这种平衡的指数也是不同的。

四、民间神职人员“宦（dpon）”的重现

      “宦”是指那些具有家族世袭特征的民间神职人员，有的地区称为“俄巴（sngags-pa）”。他们属于藏传佛教宁玛派在家的神职人员，但又明显地吸收了本教诸多自然神崇拜的思想和仪轨。关于“宦”的历史起源已有许多人探讨过了，从字源上分析，这一角色与早期的部落首领“措宦（’tsho-dpon）”或军队首领“如宦（ru-dpon）”有某种联系，其超凡的神性被认为是家族世袭的。有关“宦”的知识和技能总是家族内部传授的[④]。“宦”在卓仓藏人的宗教生活中扮演着重要角色，历史上“宦”的宗教服务涉及面很广：比如人去世后他们也参加亡灵超度仪式，只是他们不能与僧人同室颂经；在婚礼上他们要举行驱邪、唤“央（即福运）”的仪式；此外他们还经常负责防雹、祭祀山神、看病、选择阴阳宅等。“宦”和僧人在功能上既有交叉重合的部分，也有各司其职的部分。一般地，村民们认为“宦”在人死后会举行招魂仪式，而僧人不会举行此类活动。另外，僧人不会像“宦”那样在婚礼中扮演重要角色。总之，“宦”更加注重对村民世俗利益的保护，因而对于村民来说是极其重要的。需要指出的是，并不是所有的村庄都有“宦”，台拉噶村有两个“宦”家族，而其他3个村子则没有。也许年代过于久远的缘故，无人能说清楚这些“宦”家族的最初缘起。

      1958年宗教改革之前，所有的“宦”家族都有自己的佛堂（mchod-khang），家里备有法事活动必须的书籍和法器。1958年的宗教改革不仅摧毁了寺院，同样的灾难也波及“宦”，他们家里的法器、书籍或被没收，或被封存，他们的宗教活动也被迫停止。

      1958年之后的几十年间，年长的“宦”相继离世，而他们的后代因为没有机会学习相关的知识和技能，也无法从事宗教活动，因此，“宦”似乎从卓仓藏人的宗教生活中渐渐淡出了。然而，随着村民宗教生活的逐步重建，人们发现他们的宗教生活中处处需要“宦”的服务。这种需求的日益增加，激起了“宦”的后代再续家族传统的渴望和决心，于是，“宦”在村庄生活中再度活跃起来。

      桑杰（化名，男，68岁），出生在台拉噶村世袭的“宦”家族——贡瓦家族，自小父亲就决定将来让他继承祖辈传下来的技能，成为一名出色的“宦”。为此，父亲从他7岁开始教他学习藏文，后来又随一位住在热甘囊的拉卜楞寺僧人学习。就在他开始学习念颂一些常用的经典时，1958年的宗教改革开始了，他的学习不得不中断。知道工作组要来查封家里的经书、法器，他的父亲提前挑选了一些易于保存的法器和经典，挖坑埋藏在自家院子里，而像《般若八千颂》这样的书太大不便藏匿，后来都被工作组没收了。1971年，西宁钢厂在农村招工，他被录用了。1998年他在西宁退休。但是，他发现农村许多传统的宗教活动都开始恢复，他有时候回老家也有人请他去念经，这就让他萌生了是否可以再续家族传统的想法，于是，他重新掘出埋藏的法器书籍，发现其中的一些已经腐烂损坏了，他只好将它们烧掉，然后又设法在塔尔寺等地配齐了法事活动中常用的经典，开始自学。经过几年的努力，他已经可以较为娴熟地从事一些常规的法事活动。现在他的宗教活动日益增多，不仅常有村民延请他主持法事活动，当他在西宁时，许多住在西宁的卓仓藏人也会邀请他去做法。但是，他也坦言与先祖相比，他的宗教知识实在是太少了，他经常无法回答村民们提出的各种宗教问题。但这并不重要，对于村民们来说，不管他是否具有丰富的知识，他出生在“宦”家族就天然地继承了先祖的神圣法力。

      “宦”的存在对于村民来说，最大的好处在于延请的便捷和相处的随意，因为“宦”从本质上讲是与他们朝夕相处的农民，事无巨细都可以请他来，就像生活中的相互求助一样，不必特别在意礼节、程序和报酬。而延请僧人属于一次正式的活动，对于僧人的尊崇和陌生感常常使村民们觉得无所适从。

五、讨  论
 

      以上是笔者对卓仓藏人地区一寺四村宗教信仰基本情况的观察，综合这些信息，笔者对卓仓藏人的宗教信仰现状及其宗教行为特点做如下三点判断：1，部落内聚观念仍然深刻地影响着人们的宗教行为；2，民众的深层信仰基本平稳；3，宗教信仰作为民族（文化）认同工具的色彩趋浓。

1，部落内聚观念仍然深刻地影响着人们的宗教行为

     调查发现，部落内聚观念反映在卓仓藏人的宗教行为上，主要表现为全体成员认同共同的宗教活动场所，资助固定的神职人员群体并分享他们的宗教服务。这可能与历史上以瞿昙寺、卓仓寺为核心的地方政教合一统治有关，历史形成的宗教生活模式具有一定的持久惯性。无论是原居地村民还是因各种原因外迁的移民（包括定居在青海省其他州县的移民和国家干部），卓仓藏人大都保持着视瞿昙寺、卓仓寺为宗教信仰归宿的观念。比如那些外迁者，他们可能已融入了迁居地的宗教氛围之中，但同时仍然希望能在瞿昙寺、卓仓寺举行那些被认为最为重要的法事活动，从那里获得宗教上的服务。如果家里老人去世，他们有可能在定居地按照当地传统处理后事，也可能将尸体或骨灰运回故土埋入祖坟，但无论如何，绝大多数人都会在上述两个寺院中选择一个举行亡灵超度仪式。他们在日常具有宗教服务需求时，也不是采取“就近方便”的原则，相反，只要条件许可多数人会“舍近求远”，前往瞿昙寺、卓仓寺举行佛事活动或延请两寺僧人提供服务。在寺院方面也持有相同的观念，它们当然地认为只要是卓仓藏人就与寺院具有某种天然的权利、义务关系。最为典型的是在寺院恢复重建的集资过程中，寺院向全体卓仓藏人发出捐助号召，僧人们向任何具有卓仓藏人血统的人募捐被认为是正当的，事实上卓仓寺的重建正是依靠这些捐助完成的。寺院基础设施的逐步完善、寺僧基本生活的维持等等无不仰赖这种以部落观念为基础的行为选择。同样，僧人们也把为卓仓藏人这一特定人群提供宗教服务视为自己的责任，而不是以地理空间上的远近和交通的方便程度来开展自己的宗教活动。还应该指出的是，受这种部落内聚观念的影响，卓仓藏人的宗教行为以继承本部落传统为目标，而不是简单、随意地模仿其他藏族社区。

2，民众的深层信仰基本平稳

    严格意义上讲，人们的宗教信仰属于内心情感范畴，我们无法通过外化的宗教行为准确把握内心的信仰情感。如果有一种途径能够最大限度地接近人们对于佛教的内心实态，那么，在笔者看来人们对因果报应思想和灵魂轮回转世观念的认可度，就是一个最好的验证指标。

    因果报应和灵魂轮回转世学说都是佛教最根本的教义。所谓报应思想即通常所谓的“善有善报，恶有恶报”，每个人的命运是由他的所作所为决定的。然而，这种理论与人生的实际观察大有出入，于是，佛教又把这种报应思想与轮回思想相结合，认为这种报应并不一定在现世就会得到体现，而可能体现在来生，正如马克斯·韦伯所说“善行和恶性的报应乃是通过更尊贵或更耻辱的再生来完成”。为此佛教又创立了“业”的学说，认为个人行为所造成的“业”是不会消失的，它“构成一种银行帐户，户头里的收支差额无可避免地决定了灵魂再生时的命运，命运好坏的程度则端视帐户中或盈或亏的大小而定。”[⑤]这即是说，前世的功德与过患决定现世的命运，现世的功德与过患决定来世的命运。这样就把人的生死置于无尽的循环当中，只要在这循环之中，就必然受到上述法则的制约。佛教的这些学说无非要告诉人们一个简单的道理：人生是苦难的，要摆脱这种苦难，就必须依照佛所指明的道路前行。虽然普通村民并不知道“六度”、“八正道”所包含的全部内容，但他们知道要想得到善果，要想获得幸福的来生，就必须“诸善奉行，诸恶莫做”。因此，因果报应和轮回转世思想对于民众的观念和行为产生极其重要的影响。

    在有关上述问题的深度访谈中发现，人们对这个问题的看法是有分歧的。所有14名僧人无一例外地认为报应和轮回是存在的，这是佛的根本教诫，如果它不存在，那么整个佛教的思想就无从谈起。而村民的看法大致有两种：第一种观点认为，报应和轮回是存在的，但是，一般人如果不经历事故、苦难是不会相信的，只有自己遇到病痛、灾祸，才会反思自己过去的所作所为。他们认为信仰不是轻易生起的，而是在教训和苦难中产生的。虽然大家说，今生行善是为了有一个更好的来世，但是，佛法的“厉害”在于它经常在现世就让你看到报应，令你不得不信。持这一观点的人占明显多数。第二种观点质疑报应、轮回之说。指出佛说有报应，可是那些作恶的人依然生活得很好。佛说有来世，人们谁也没看到，科学上说那是迷信。但其中的多数人又认为，报应、轮回之说是佛的教法，是藏民族的传统，因此应当继承。几乎所有人都认为相信佛教对社会有好处，否则，大家都可能做坏事。事实上，是否有报应和轮回转世的思想分歧可能从佛教传入藏区以来就一直存在，因为一如韦伯所说，这与人们的实际观察大有出入，村民们也反映这样的分歧不是今天才出现，以前就有这种争论，只是人们不会在公开场合进行这种争论。

    在笔者看来，与传统社会相比，尽管当前卓仓藏人中无论宗教神职人员（僧人和“宦”）还是普通村民都表现出宗教知识相对匮乏等现象，但是，这并没有实质性地改变人们的宗教信仰。

3，宗教信仰作为民族（文化）认同工具的色彩趋重

    调查发现，在外工作的国家公职人员的宗教行为，对原居地卓仓藏人的宗教生活产生重要影响。他们出资出力推动宗教设施的重建，积极参与各种宗教活动，延请僧人到家里举行佛事活动，并通过较为丰厚的经济供献事实上提高僧人的生活水平。这就让我们产生一个疑问，难道他们真的与普通村民一样也是虔诚的佛教信徒吗？显然，无法对此做出准确判断，但是考虑到他们所生活的环境、所接受的教育、所从事的职业，我们有理由对此提出怀疑。那么如何来解释他们的行为呢？笔者认为虽然不能完全排除有信仰的成分，但是，对于这一人群来说，他们更多的是把参与宗教活动作为民族认同、文化认同甚至是部落认同的工具和象征。当他们身处他族文化的氛围之中，或在都市这种文化杂汇之地时，迫切需要找到自我文化认同的根基，于是，他们的视线再次回到祖先的居地。他们推动村庄宗教设施的重建活动、参与村庄的各种集体性宗教活动，其中的有些人还热衷于修建佛塔这类并不符合当地宗教传统、却具有很强视觉效果的建筑物等等，这些具有公益性质的努力，不仅使他们在村庄社会中的威望和影响力得以提升，更具深层意义的是这些活动保持甚至增强了他们与故土社会的文化联系，保留了一份属于自己的文化归宿。这是从他们的实际生活中衍化出来的宗教需求。

    与此同时，我们看到在村庄里，也有部分村民逐步确立了明确的自我意识，开始质疑佛教的认知体系，虽然，在佛教思想仍然占据绝对优势的村庄社会中，他们或者认同佛教的价值体系，或者缺乏公开背叛的勇气，然而，他们都坚持信仰佛教是藏族的基本特征之一。

    我们可以预测随着科学的日益昌明，越来越多的人可能质疑佛教的认知体系，但是，作为一种文化传统，依然会有许多人认同佛教的价值体系。通过对当代国际社会的观察可知，族际交往的日益频繁，既促进了相互沟通与认知，又激发了人们族群认同的热忱。同样，在卓仓藏人中藏传佛教信仰作为认同工具的色彩亦在日益加重。

原载《安多研究》第四辑，民族出版社2007年。

作者联系方式：

电子邮箱：zhaluo@sohu.com

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[①] 见乐都县统战部1955年6月3日《***乐都县委统战部关于瞿昙乡药草台寺院摸底工作情况报告》，乐都县档案馆统战部档案88-1，105页。

[②] 亦见于乐都县瞿昙人民公社党委《瞿昙公社关于石坡沟、台沿两个大队乱拆药草台寺院房屋情况报告》（1963年5月7日），见乐都县档案馆统战部档案88——15号，第20-23页。

[③] 笔者在调研中未专门就此做数据统计，但是穆兴天在《藏传佛教信教群众经济负担的历史与现状》（载《西藏研究》，2002年第1期）一文中的有关数据可以作为参考证据，他指出根据青海省海东地区民宗局提供的统计数据，1997年当地农民的宗教负担占上年农民人均纯收入的0.82%，略高于各种罚款和集资摊派的负担，低于行政事业性收费负担。

[④] 参见蒲文成《宁玛派的民间信仰》，《中国藏学》2001年3期。东主才让《宁玛派密咒师》，《中国藏学》2005年第2期。

[⑤] 马克斯·韦伯著、康乐、简惠美译《印度的宗教——印度教与佛教》，见《韦伯作品集》X，广西师范大学出版社2005年版，第153页。

          在现代社会、市场经济条件下，藏区群众的宗教生活呈现出何种态势，未来将向何处发展？这是一个普遍关注的问题。事实上，已有许多人为此而进行过调查和研究。人们的结论大体有三类：1，认为随着现代教育的普及和市场经济理念的逐步深入人心，藏传佛教已经表现出了世俗化倾向，藏族的宗教信仰必将趋于淡化；2，认为藏传佛教经过1300多年的发展，与藏族的社会文化融为一体，水乳交融，藏传佛教的世俗化，或者说它的根本转型将是一个长期的过程；3，更多的人则采取较为审慎的态度，从某一具体的侧面入手，分析藏传佛教在新的社会环境下出现的变化和发展。笔者认为，结论的多样性，恰好反映了问题的复杂性。不同的时间、地点，不同的社会环境下，人们的宗教生活呈现出一定的差异性，因此，结论也自然殊异有别。笔者在检索文献时，发现已有的研究除了少数是以村落作为案例之外，绝大多数都是以一定的行政区划作为调查单位。区域抽样虽然是田野调研中常用的方法之一，但是，当我们试图研究藏人的具体宗教行为时，却发现以行政区划作为抽样单位不仅有过于“宏大”之嫌，且在合理性上存在欠缺。也就是说现在的行政区划与藏人的宗教行为之间并不具有紧密的内在逻辑关联。在本文中笔者将提供一个新的观察视角，即以一个部落作为单位来考察人们的宗教观念与宗教行为。部落组织在部分藏区的历史上一直是最基本的社会组织形式，历史上宗教设施的兴建、公共宗教活动的举行都是以部落为单位的(1)，不同部落之间由于各种因素的差异造成其宗教生活状态相殊相异。今天在重建宗教生活的过程中，部落组织虽已不复存在，但是部落观念的影响仍有迹可寻。因此，以部落为单位，通过观察当下和历史比较，是了解藏人宗教信仰现状的有效途径之一。
      本文中笔者将以青海省东北部湟水南岸山区的卓仓（gro-tshang）藏族部落为考察对象，通过对该部落一寺四村的个案调查，观察卓仓藏人的宗教信仰现状、变化及未来可能的发展趋势，并探讨部落内聚观念对卓仓藏区的宗教生活产生怎样的影响。本文的材料均来自笔者2006年对上述一寺四村的田野调研。

一、 样本介绍

      卓仓藏人是指今天分布在青海省东北部湟水南岸山区地带的包括乐都、平安、民和等县（湟水北岸属于互助县有一个村）的自称为“卓仓”的藏族群体。卓仓藏人作为一个部落组织（’tsho-wa ），形成于14世纪，当时，来自西藏的噶举派高僧桑杰扎西（sangs-rgyas bkra-shis）及其侄子三丹罗追（sems-bstan blo-gros）等说服西北蒙藏诸部归顺明朝有功，因此，明朝中央不仅于洪武年间出资劈地修建了卓仓多杰羌寺（gro-tshang rdo-rje-‘chang）——瞿昙寺（ko-tam-sde），还于宣德二年（1427年）将周围七条山沟土地百姓赐予该寺作为香火地（lha-sras lung-bdun即所谓“卓仓七沟”或“神嗣七沟”），由此逐渐形成了以瞿昙寺为中心的政教合一地方势力。由于桑杰扎西等人来自西藏洛扎卓瓦垅（gro-wa-lung）地方，按照藏族的命名习惯，人们就取卓瓦垅的第一字“卓”，而将归他管辖的地方和百姓统称为“卓仓”。后来由于通婚、迁徙等原因，七沟之外也有部分藏族自称为卓仓藏人，据1958年时的一份资料称卓仓七沟有大小32个村子。(2)据估计，目前卓仓藏人聚集区约占地1500平方公里，近2万人(3)。
      笔者在卓仓部落的调研是以该部落的另一寺院、历史上曾经作为瞿昙寺法相学院的卓仓寺为中心展开的，根据与该中心在空间上的距离远近、民族构成差异、以及村子本身的宗教文化特色等因素，选取了杰勒囊（kyi-lag nang）、贡贝岳（dgon-p’I yol）、热甘囊（ra-rgan /sbra-rgan nang）、台拉噶（thal-la-ka）等四个村子。现介绍如下：
      卓仓寺，当地藏人称为“贡巴囊（dgon-pa nang）”，意思是“寺院”，以此与被称为“拉昂囊”（lha-khang nang 意思是“佛殿”）的瞿昙寺相区别。卓仓寺地处乐都县瞿昙乡最南部，靠近瞿昙河谷的顶端，北距乐都县城碾伯镇30公里，距乡政府（瞿昙寺所在地）8公里。卓仓寺最早始建于1619年，当时第三世达赖喇嘛索南嘉措应蒙古土默特部首领俺达汗的邀请，北上青海，举行会盟。期间应邀莅临瞿昙寺。由于寺僧“禀报瞿昙寺与村庄毗连，祈求迁移他地”。于是达赖喇嘛亲自授记在列俄日塘（lha’i-sngo-re-thang）(4)选定地址，赐名“扎西当噶（bkra-shis-ldang-ka）”，作为瞿昙寺的法相学院。后来第五世达赖喇嘛又赐名“朵麦大法苑扎什伦布（mdo-smad chos-sde chen-po bkra-shis-lhun-po）”(5)又因该地苍松翠柏，峰峦叠嶂，盛产各种草药，所以当地汉族称该寺为“药草台寺”。卓仓寺自建成以来一直以研习经典为主要宗旨，后来又与拉卜楞寺、塔尔寺、支扎寺（lde-tsha-dgon）、佑宁寺、芦花寺（lo-dkar-dgon）等安多藏区的丛林名刹保持着密切联系，诞生了许多学贯三藏的高僧大德。该寺最盛时僧人数达500名，到1956年时仍有99名。(6)1958年宗教改革，寺院开始遭到破坏，1963年寺院短暂重新开放，此后不久“文革”开始，所有宗教活动被迫停止，寺院建筑遭到彻底破坏，最后只剩下一座佛府（贡瓦佛府）作为国营林厂的办公场所。1985年寺院重新开放。目前有僧人14名，其中受比丘戒者5名，沙弥戒者3人，剃度僧6人。
      毗邻卓仓寺有两个村子——杰勒囊与贡贝岳。杰勒囊，当地汉族称为石坡沟。该村1958年前属于卓仓寺香火地（lha-sde），主要负责为该寺承担徭役，称为“脚夫（rkang-las-ba）”。该村现有4个村民小组共83户，只有一户祖籍甘肃的汉族家庭。1958年宗教改革之前，该村有8位出家的僧人。1958年宗教改革后，卓仓寺多数僧人被遣散返乡，部分不愿返乡的僧人就地安置，落脚该村的僧人达33名(7)，其中的许多人今天依然生活在该村。这些被迫还俗的僧人多数保持着深厚的宗教情节，在他们的影响之下，该村的宗教氛围较其他村子浓厚。笔者对1958年之前当地宗教信仰状况的了解主要得自对这些高龄还俗僧人的访谈。
      贡贝岳（原意为“寺院下方”），汉语称为台沿村，因该村坐落在河岸台地上得名。该村的形成是近几十年的事。早先该地皆为卓仓寺所属耕地，并没有住户。民国以来，西北局势动荡，河湟、甘陇一带逃荒难民来到该处，依靠寺院生活，或租耕田地，或为寺院放牧。由于寺院赋税极轻，因此，逐渐吸引许多人前来。开始人们还只是在河岸边的黄土崖上挖窑洞居住，解放以后这些居民都被就地安置，才逐渐形成村落。1958年“大跃进”时，贡贝岳村在卓仓寺设立食堂，为了方便起见，就把零散居住的村民集中到寺里占据原先的僧舍居住，后来又陆续从寺里搬出，在寺院周围聚落而居。现在台沿村有150户人家，其中藏族和汉族大体各占一半。贡贝岳村虽然毗邻寺院，甚至与寺院连为一体，村庄的形成发展与卓仓寺的盛衰变迁交织在一起，但是，短暂的历史使该村尚未及形成自己的宗教生活传统，因此，该村至今还没有公共的宗教设施和宗教活动。
      另外两个村选择在城台乡，一是热甘囊村（汉语称城子村），一是台拉噶村（汉语称台子村）。从这里直线走山路，距卓仓寺约30公里，绕行县城走公路约70公里。拉甘囊村至少已有600年的历史，它的历史是与卓仓藏人最早的首领桑杰扎西密切相关。据称桑杰扎西等落脚卓仓地方后，来自西藏的族人分为两个支系，其中一支便居住在热甘囊村（另一支在瞿昙乡囊甘玛村）。由于该族人所居庄园墙高院阔，一如城堡，因而所在的村庄又得名城子村。热甘囊村现有45户220人，其中只有两户汉族，都是解放以后从附近汉族村子迁入的。由于热甘囊村曾经作为卓仓部落统治者——桑杰扎西的后裔梅氏家族的所在地，因此，该村在历史上形成了一整套的宗教文化传统。该村1958年前有10人出家为僧，现在只有2人。
      从热甘囊向南2公里就是台拉噶村，这是一个藏汉参半的村子，现有73户268人。1958年前有4人出家，现在没有出家僧人。值得注意的是，该村有2户世袭的民间密咒师家族，当地人称为“宦（dpon）”。历史上，“宦”在卓仓藏人的宗教生活中是一个重要的角色，与寺院僧人共享村民的尊崇。虽然由于时局变幻，这一角色已经沉寂多年，然而，近年来“宦”又开始重新开始出现在人们的宗教生活中，因为他是宗教传统中不可缺少的组成部分。
      需要说明的是，由于时间所限我们除了在卓仓寺的调研覆盖了全部僧人之外，在四个村子的调研都是根据经济条件、是否有宗教神职人员、民族成分等因素选取典型家庭45户，而在家庭内的调研则尽可能包括全体成员，以比较代际差异和性别差异。

二、 村民的宗教行为

      村民的宗教行为，可以分为多个层次，包括村民个人家庭内的活动、宗族集体活动、村庄公共活动等。传统上，每个宗族都有自己的佛堂——“却康（mchod-khang）”，宗族的宗教活动主要围绕“却康”进行，然而，我们在调查中未发现重建的宗族“却康”以及与之相关的宗教活动，村民也反映除了上坟之外已经没有宗族性质的宗教活动，因此，本文中有关宗族的宗教活动从略。理论上，集体的宗教活动还应该有整个部落性的活动。但是，由于在行政区划过程中卓仓部落已被划归不同的县份，加之寺院本身的衰落，已经没有能力组织此类活动了。故而本文中笔者论述的重点是村民家庭的日常宗教行为和村庄集体的宗教活动。
 1， 家庭日常宗教行为
      调查发现，四个村子的宗教活动氛围并不相同。杰勒囊村、热甘囊村的宗教氛围明显浓于其他两个村子，这除了两村都属于藏族村民占极高比例的藏族村（bod-sde）之外，还各有其他的原因：杰勒囊不仅离寺院很近，寻求宗教服务极为方便，而且村里还有许多依然怀有浓厚宗教情结的还俗僧人家庭，他们的行为对其他村民具有示范和引导效应；而热甘囊则由于梅氏家族在历史上的统治地位而存有深厚的关于宗教活动的村庄记忆。台拉噶村和贡贝岳村可以被视为卓仓地区汉藏杂居型村庄的代表，由于历史文化积淀的差异，他们在宗教生活方面仍表现出明显差异，台拉噶村的宗教活动在频度和规模上虽然不及上述两个藏族村子，但也保留着自己的文化传统，许多宗教活动都是汉藏村民共同参加。相对而言贡贝岳村的宗教氛围较为淡漠，但这并不是针对所有村民而言，事实上该村也有出家的僧人，也有村民坚持常年举行煨桑、点酥油灯等活动，只是由于该村尚未形成属于自己的宗教传统，因此，人们的宗教观念相差悬殊，宗教活动对村庄文化（比如村庄特色的公共事务、村庄内人际关系互动等）所产生影响还不明显。
      尽管有上述整体性的差异，但是村民个人家庭的日常宗教行为还是表现出一定的相似性，形成了较为固定的家庭宗教活动模式：在初一、十五等这些吉日的早上或晚上，由家里年长的女性负责举行宗教礼拜活动，包括煨桑、点酥油供灯，并磕头念经。年长男性有时候也来参加。如果年长女性已经去世或不在家，则由年长男性负责宗教仪式。而家里的晚辈们对这一切似乎熟视无睹，除非遇到特殊的事情，比如举行重大活动或为某些特殊的事情祈愿。家里的宗教设施一般较为简单，在笔者所调查的四个村子里，约有一半的家庭垒有专门煨桑的焚香台（sangs-khri），而许多人家煨桑常用烙锅、盆子等替代物，甚至仅仅是一片瓦，只是在举行仪式时，将其放在较高的地方，避免踏跨玷污。多数人家都挂有佛、菩萨像，或者有简单的佛龛，但是，很少有人家劈出房间作为专门的佛堂。只有热甘囊梅氏家族，重新恢复了1958年时拆毁的家族佛堂，然而佛堂内的陈设依然十分简陋。村民在两种特殊的情况下会延请僧人到家里举行佛事活动，一是家里有人亡故，必须颂经超度；一是家里接连发生灾害或不幸事故，需要消灾祈福。也就是说，有些家庭十几年来从未举行过延请僧人到家里颂经的佛事活动。
      卓仓藏人的上述家庭宗教行为，显然与那些宗教氛围很浓的藏人社区相比有着明显的差别。从邻近的化隆县嫁到杰勒囊的白玛（化名，女，22岁）说，在她的老家凡是上了岁数的人都是念珠、玛呢轮不离手，年轻人也会念颂许多佛经，家里煨桑的时候，所有人都要磕头。她说与老家相比，卓仓藏人简直可以说没有什么宗教信仰，一切都简单行事，特别是年轻人包括他的丈夫对神佛缺乏虔敬之心。然而，多数的当地老人认为虽然由于贫穷人们不能经常性地举行供养仪式，但是，与1958年之前相比，人们的宗教行为差别不大，甚至一些经济条件较好的家庭举行宗教仪式比那时还多。这两种迥然不同的看法告诉我们，即便是相邻的两个地区，宗教信仰的状况、人们的宗教行为都有着很大的差别。一个地区宗教传统的形成与当地的历史、文化以及经济条件等多种因素相关。一般来说，对于宗教生活的重建，村民们期望的是恢复他们自己的传统，而不是刻意向他人看齐。
      调查发现，老年妇女是家庭宗教活动的主角，而男性很少参加家庭内日常的宗教仪式。对此村民们给了这样的解释：1，男子多外出，很难保证他们在那些特定的日子会在家里，而老年妇女很少外出，能够坚持举行家里的宗教活动，故而久之成俗；2，不管由谁举行礼拜仪式，都是为全家人祈福，因此不特别强调家庭其他成员参加与否。这样的解释告诉我们，对于普通村民来说家里的任何人举行礼拜仪式，都代表着全家人的意愿，而不仅仅代表行为者个体。由老年妇女举行家里的宗教活动，在某种意义上也体现出家庭内部的劳动分工，因为老年人有更多生产性劳动之外的闲暇。其实，同样的情况在藏区是很普遍的，西藏当雄县的牧民在水羊年转圣湖那木错时也是多由老人和孩子参加，而家里的青年人则因为参加农牧业生产而很少参加需要几天时间的转圣湖活动(8)。
      能够常年坚持举行礼拜仪式的农户在四个村子都很少，约占到10%。主要有两类家庭：一是有僧人或还俗僧人的家庭，他们举行活动比普通村民频繁；二是经济条件较为富裕的家庭。许多村民指出，他们不能常年坚持，除了没有那样的“精神（虔诚之心）”外，还有经济方面的原因，因为如果每天坚持点一个供灯，一年也得20斤酥油。现在退耕还林还草，家里都没有畜群，所有酥油都靠在外工作的子女送来。如果自己到市场上购买，至少得化200元人民币，而货币对于村民来说是极其宝贵的。
      调研还发现，年轻人很少参加宗教礼拜活动，这在其他藏区也较为常见，有人据此认为藏族的宗教信仰正在或必将趋于淡化，这一结论在笔者看来有值得商榷之处。年龄分段法是田野调研中常用的方法之一，其中青年阶段所反映的信息经常被作为预测未来的重要依据，因为当青年人成长成为一家之主或社会中坚后，他们所代表的思想将成为社会思想的主流。然而，这种假设并非是普遍的规律。在卓仓地区，这一现象不仅如上所述体现了劳动分工的状况之外，还反映出社会对不同年龄阶段人群在伦理道德要求上的差异。调查中获知，40至45岁对于所有人来说是一个社会形象、社会角色的转型期，此前属于“年青人”，社会对这一角色的要求主要是上进、孝顺、活力等等，社会认可他们对现实幸福的追求。而45岁之后则被视为“老年人”，社会对这一角色的要求则是稳重、慈悲、富有经验等等，认为他（她）们应该通过虔诚的信仰为来世的幸福“铺路”。为此，老年人应该经常参加各类宗教活动。相反一个年轻人如果平时手持念珠，无论何时何地都念念有词，就会让人觉得与其身份不相协调，有做作之嫌。而一个“老人”如果在正常情况下，仍然为生计、赚钱操劳，不参加集体的宗教活动，同样会遭到舆论的讥讽。因此，我们不能简单地以今天青年人的行为模式推测未来的社会趋势，因为在卓仓藏人的文化观念中，个人的社会形象、社会角色并不是一成不变的，个体必须根据年龄的变化而不断更新自我形象，才能符合社会的要求。事实上，今天那些虔诚的老年信徒们坦言，他们在青年时代也基本不关心家里的宗教活动。
2， 集体宗教活动
      1958年之前，卓仓藏人中以村落或村落联盟为单位举行的集体性宗教活动主要有：定期到玛呢康中举行颂经集会、在“拉则（lha-rtse 敖包）”上祭祀地域保护神、延请寺院僧人到村里念颂平安经，如果遇到自然灾害或频繁发生奇异事故，要修筑“奔康（’bum-khang）”，并举行集体宗教活动等等。由于1958年宗教改革，村庄内的公共宗教设施毁损殆尽，因此，在过去的20多年中，卓仓藏人的集体宗教活动实际是伴随着这些公共宗教设施的逐步重建而缓慢恢复起来的。

1，公共宗教设施的重建
      集体宗教活动需要一定的场所，然而历史上的各种宗教设施比如村庄共有的玛呢康、家族的“却康”、村庄或家族所立的“奔康”、“拉则”等在1958年后几乎被毁。尽管个人家庭的宗教活动早在20世纪70年代末已经恢复了，但是卓仓藏人因为经济上的贫困、以及缺乏有影响力的宗教权威，因此，公共宗教设施的重建过程是极为缓慢的。  
      恢复重建最早的公共宗教设施要算“拉则”，各村的“拉则”在1958年悉数被毁，然而很快就得到重建，比如，热甘囊和台拉噶共同的“拉则”在“四清”运动之后很快就被悄悄重建了，虽然没有统一公开的祭祀活动，但人们偷偷地前去祭拜。
      20世纪80年代，随着宗教政策的变化而掀起了一轮重建宗教设施的热潮。杰勒囊的玛呢康就是那时恢复的。实际上，该村玛呢康的房子在“文革”中并未拆毁，而是收归集体，作为村里小学的教室而得以保存，只是那些佛像经书被销毁一空。村里那些还俗僧人们主动牵头，通过村民集体集资的方式重新做了玛呢轮，并从塔尔寺密宗学院请僧人来装藏、开光，于1986年农历6月15日举行开光仪式。同样情况也出现在其他村子。然而在经历了一个小小的热潮之后，经济上的贫困使得宗教设施的重建陷于停滞。
      直到20世纪九十年代中期之后，再次掀起重建宗教设施的浪潮。这次重建浪潮中的两个现象值得关注：1，出现了一些新的元素，比如在卓仓藏区至少6个村子修建了佛塔，这似乎是对其他藏区的模仿。然而，佛塔在当地传统的村庄宗教生活中是不存在的，因此村民们一时还不知怎样将它融入到自己的宗教生活中。2，公共宗教设施建设的策划、募捐、施工等都是由在外工作的国家公职人员主导和推动，我们还不清楚这种努力背后的社会背景和复杂动机，但是，这些活动明显地想在村子里增添某种文化标记，而不只是为了满足村民对宗教传统的渴望。
      重建宗教设施的热潮具有很强的激励和感染能力，激起了人们的攀比心理。热甘囊就是在这种热潮中，不甘示弱，由村民捐资修建了一座“奔康”，而“奔康”开光仪式后的庆典费用则主要由村里在外工作的11人支付，他们每人捐助60——100元不等，用于购买烟、酒、肉等庆典上需要的消费品。
为了了解在外工作的人与村庄宗教活动之间的联系，笔者在西宁访问了诺布（化名，男，44岁）。他介绍说：

      卓仓地区传统文化的恢复，对于像我这样从那里出来的国家干部同样产生影响。主要表现在两个方面：1，老家的乡亲们想重建村里的宗教设施，比如玛呢康、“奔康”、佛塔等，以及举行开光、庆典仪式等，这些活动都需要钱，而老家是很贫困的，现在很多村子仍吃国家的救济。因此，他们就要求出来工作的人出资出力，而且经常规定了出资低线。前两年村里建玛呢康我捐了300元，我了解到有些人出得更多，还有的人提供了水泥。2，参加村里的传统活动，比如宗教仪式、射箭比赛等等。这些活动我们这些干部同样是有“任务”的，有汽车的要出车，没车的要出钱。这些活动不容你拒绝，如果你不出钱，就会遭到舆论谴责。当然也有些人热衷于这些事情，主动出面组织。
      其实，这种情况是很普遍的，我们卓仓地区在宗教上比别的藏族地区要淡得多，藏区有的地方每个村都有佛塔，甚至一村就有一座寺，那些地方也一样都是用集资的办法。单位上的汉族同志也一样，村里修祠堂、关帝庙、组织社火队，也要他们出资。一到清明节，单位上那些家在农村的汉族同志就都跑回家上坟去了。

    尽管诺布只是个被动的参与者，但是，通过他的言论可以看到普遍存在的故土情结、地域（部落）观念对于村庄宗教设施的建设产生了重要影响。

2，村庄集体宗教活动

      卓仓藏区村庄集体宗教活动最主要的有三项：“洛郭仁（lo sku-rem，即年度念颂平安经）”、祭祀“拉则”仪式和玛呢康集会。
      “洛郭仁”是卓仓藏人中最普遍、最重要的集体宗教活动，时间由各村自行安排。热甘囊的“洛郭仁”一般在4月末5月初举行，届时从瞿昙寺或卓仓寺延请3名僧人到村里，念平安经。其实，所谓“平安经”是就其功能和目的而言的，活动中念颂的并非某一种经典，而是一组经典，其中的部分是固定的，而另一部分每年可能会有变化，这主要是针对村里的具体情况而决定的，比如当年村里邻里纠纷频繁发生，就念《息讼经（’phags-pa kha-mchu-nag-po）》，又比如村里小孩多病多灾，则念《般若心经》、《大白伞盖》、《度母》等的组合。每年“洛郭仁”的具体内容以及需要延请僧人的数量主要由村里的老人们协商决定，像热甘囊近年来是由一位投靠在亲戚家的老僧人（比丘）决定。还有些村庄则每年都要请示寺院活佛，比如郭尔囊（平安县巴藏沟乡）过去都要到塔尔寺请示著名的西纳活佛。
      杰勒囊和热甘囊的“洛郭仁”活动一直都是由全村轮流每年由两户负责接待延请的僧人。台拉噶则每2-3年举行一回。而贡贝岳村迄今尚无此类活动。“洛郭仁”即可单一村庄举行，也可由几个村庄联合共同举行，热甘囊和台拉噶一度是联合举行的，而在宗太囊（乐都县下营乡）历来都是由“宗太四茹（tsong-thar ru-bzhi即四个村子）”联合举行的。按照历史传统举行“洛郭仁”的费用由全村分担，包括村里的汉族人家。按照近几年约定俗成的惯例，每位僧人一天的报酬约为20元。一个值得注意的变化是，过去延请僧人，因为交通不便，山路难行，都是村里派人牵马去寺里接僧人。而现在随着通信的发展、交通条件的改善，人们经常打电话约请僧人，届时僧人自行前来，由村里支付其交通费则可。

      祭祀“拉则”的活动渊源甚久，始自前佛教时代的自然神崇拜。主要是祭祀山神——地域保护神。卓仓藏人地区公共的地域保护神有6个，即廓噶尔（gur-dkar）、桑曼噶尔姆（seng-sman-dkar-mo）、色乌三兄弟（se-‘u-spun-gsum）、桑栋念波（seng-gdong-gnyen-po）、扎纳公波（brag-nag-mgon-po）、达秀孜松（rta-phyugs-rtse-gsum）等神山(9)。此外，有些村庄还有属于自己的神山，比如杰勒囊就有两座神山：协隆杂干（shes-lung-rdza-rgan）和杰拉帕日（gyes-legs-bar-ri）。热甘囊、台拉噶则与同一山沟中的其他村子共同崇拜莫朵神山（smug-mtho）。各村的祭祀活动形式并不相同。杰勒囊祭杰拉帕日的时间是农历正月15日，届时每家至少派一位男子参加集体祭祀仪式。而热甘囊等更多的村子则选在“洛郭仁”之后或逢3的日子（包括每月的初3、13、23），村民自行前往，已经没有统一组织的活动了。

      玛呢康集会是经常性的集体活动，有玛呢康的村子至少每月集会一次。杰勒囊的玛呢康集会一般都在每月初一、十五日，届时村里的老年人要在玛呢康举行集会，主要是举行煨桑、磕头、百供（点燃百盏供灯）仪式，推转玛呢经轮，然后集体念颂以“六字真言”为主的经咒，以及其他一些较为简短的佛经。因为玛呢康集会一般会持续一天，因此，人们还会在玛呢康熬茶、做饭、用餐，也正因为玛呢康集会要耗费一天的时间，因此，向来少有年轻人参加，只有闲暇在家的老年人常来参加。这种集会不仅满足了他们的宗教需求，还能够交流信息、增进感情。玛呢康有推举产生的负责人，一般任期一年。
      总之，村民反映，人们家庭内的日常宗教活动与1958年前相比没有太大的变化，而集体的宗教活动由于公共设施的阙如而未能恢复到原先的水平，这主要是受制于经济上的贫困，一旦各方面条件成熟，他们还是希望能够恢复原有的宗教传统。由此也可看出村民的宗教活动以及宗教支出是较为理性的，而正是这种理性反映出村民宗教信仰的稳定性。

* 本项研究得到中国社会科学院民族学与人类学研究所所重点课题和中央民族大学“985工程”课题资助。在调研中得到了青海省政协副主席蒲文成研究员及蒲天彪、罗桑、堆森嘉措、罗桑仁卓、雅贡却尚、领贡却等人的热情帮助。文章在写作过程得到中央民族大学班班多杰教授及课题组其他成员的指点，在此一并表示感谢。
  (1)拉毛措在《青海藏区部落与寺院同名现象产生的内在原因简析》（《西藏研究》1997年1期）一文中为我们开列了101座部落与寺院同名的现象，这说明寺院建设经常是以部落为单位的，全体部落成员供养并分享这一公共宗教设施。
  (2)乐都县委统战部1958年11月16日《药草台寺历年来利用宗教特权压迫剥削劳动人民的情况》，乐都县档案馆统战部档案88—1号，第102-110页。
  (3)羊措在《从族群边缘看族群认同——以卓仓藏族内婚制为个案》一文中指出1980年卓仓藏人总人口为14838，2005年总人口为16475。但是，作者未提供此数据之出处。
  (4)松巴堪布?益西班觉《如意宝树史》作“列俄当（lhas-sngo-ting）”，见蒲文成、才让汉译本（甘肃民族出版社，1994年）第527页。
  (5)见十三世达赖喇嘛所著《朵麦大法苑扎什伦布僧伽规章——次第取舍镜鉴》(mdo-smad chos-sde chen-po bkra-shis-lhun-po’I dge-‘dun rnams kyi khrims su bja’-ba’I rim-pa blang-dor gsal-ba’I me-long bzhugs-so)。承蒙塔尔寺僧人久美、药草台寺僧人罗桑仁卓的慷慨帮助，使笔者获得该著复制本。
  (6)乐都县委统战部1956年6月《乐都县寺院宗教人员登记册（南山）》。乐都县档案馆统战部档案88—11号，第28-34页。
  (7)见1959年9月15日《关于在瞿昙公社瞿昙大队贯彻宗教政策喇嘛摸底情况》。乐都县档案馆统战部档案88—10号，第30-34页。
  (8)朱玲编《西藏经济社会观察》案例4：《寻找打工机会的牧人》，载《经济学活页文选》2004年4期，中国财政经济出版社2004年版，第12页。
  (9)参见扎洛《青海卓仓藏人的地域保护神（gzhi-bdag）崇拜——对三份焚香祭祀文（bsang-yig）的释读与研究》，载《安多研究》第一辑，中国藏学出版社2005年出版。

主席台（大家都在一边参加游戏中……）

学生的油画作品

简单的宣传画报

师生拔河

做好赛前准备（前排左二为更桑多杰，藏博天葬的发小）

藏棋比赛现场

老师参加喝酸奶游戏

嘴上挂彩了，拿到小礼品

汉族学生也一展身手

谁是下一个“勇士”？

1.卓仓大寺 札什伦布

2.噶让佛囊谦

3.藏医院

4.卓仓大寺山门

5.大经堂

6.讲经台

7.僧宅

8.三世佛殿

9.藏医学院经堂

10.弥勒佛殿

11.释迦牟尼殿

12.展佛台