三、    寺院的现状及宗教服务

1，寺院的重建与学经制度

      卓仓寺在历史上是乐都县僧人最多的寺院，“卓仓贡巴”之名在安多藏区享有一定的声誉。据1958年调查，当时该寺的基础设施规模相当可观，仅房产就有：“大经堂一座，内有楼房21间，平房20间，走廊12间，……小经堂一座，内平房21间，吉凹囊一处，内楼瓦房7间，平房12间（以上众僧所有者）。贡巴昂房一处，内楼房5间、平房36间（主权属贡巴佛所有），……尕让佛昂房一处，楼房20间，平房包括马棚、草房共54间（主权属尕让佛所有）。……私人喇*所有房屋共计平房685间。”[①]1958年宗教改*和随后的一系列政*运动中卓仓寺遭到破坏。据老僧人堆森（化名，男，85岁）回忆，1958年宗教改*主要是没收了寺院的珍贵文物和各类佛像（其中有许多都是明清时期皇帝所赐之物），迫使多数僧人还俗返乡。随后为方便杰勒囊和贡贝岳的村民方便吃食堂，将120户500人安置住在寺里[②]。1963年寺院重新开放，两村村民不愿再住寺院，但是，原先自家的住房已被拆毁，于是许多村民就拆了寺院僧房将木料拉回村子盖房。寺院其他的大型建筑也在其后的政*运动中陆续被拆毁。到“文*”结束时，寺内仅剩下贡瓦佛府和少量僧舍。

    1985年卓仓寺批准开放，开始接受入寺僧人。为重建寺院标志性建筑、僧人集会用的大经堂，寺院一面申请政府拨款，一面号召全体卓仓藏人包括卓仓地区各村庄、外迁移民、在各地工作的国家干部甚至远在西藏工作的人为寺院重建捐款，在1988年至1990年间共得到民间捐助约14万元，政府拨款和单位资助的9、5万元。建成了500平米的大经堂。随后又利用各种捐助先后建成弥勒殿、三世佛殿、尕让佛府、山门、围墙、藏医门诊、菩提塔等。虽然寺院初具规模，但是，与历史上的宏伟壮观相比仍不可同日而语。

    与寺院基础设施相类，寺院僧人数量较1958年以前也大大减少了，目前仅14人。我们对僧人的入寺原因做了调查，大致显示出三种类型：一类是从前家里有人在寺里当僧人，有房产，落实宗*政策后，家里又送孩子入寺继承家族传统；二是家里男孩子多，而家庭经济条件较为贫困，视出家为生活出路；三是孩子小时身体多病，预计将来难以承担繁重的农业劳动，希望到寺院得到佛菩萨保佑，能够健康生活。寺僧丹巴（化名，男，38岁）就是因少年时代多病体弱被送进寺院的，他说由于寺院生活条件相对安逸，体力劳动较少，对于恢复身体大有裨益。总体来说多数僧人都是18岁前由家长做主剃度入寺的，很少自主入寺者。

    历史上，卓仓寺以研习佛典而闻名，起初在本寺即可授予格西学位，后来随着寺院规模的逐步缩小，学僧中的出类拔萃者，一般前往甘肃拉卜楞寺、化隆支扎寺等名刹求学并考取格西学位。据老僧堆森回忆，在他入寺的1930年代，在该寺仅享有“崆（khong，在寺内与格西学位获得者同等视之）”称号的高僧就有30名之多。然而，自1958年寺院教育中断近30年后，向剃度入寺的僧人传授宗教知识的上师都是当年的小沙弥，他们本身缺乏系统、扎实的寺院教育训练，佛学知识难言精深，因此，无法带领、指导学僧们研习高难佛典。加上寺院规模较少、经济实力不足，很难从其他寺院长时段延请老师前来授课。因此，当前卓仓寺僧人的主要学习内容就是熟练掌握在寺院和民间举行各种佛事活动中必须念颂的经典和仪式，以实用性为主。僧人在拜师后跟随自己的上师学习，寺院只有每天早上5：30——7：30的清晨经堂集会，此外没有其他的集体集会，也未开设学经班次。

    据老僧堆森介绍，这些念颂经典总共大约70种左右，一般都比较简短，学会并背诵大约需要2年左右，但是，在实际念颂这些经典时，又根据场合的不同，每一种经典又有不同的声调和手中法器的配合动作，比如，《吉祥天母》有30多种声调、《大威德明王》有13种声调等等，因此，全部掌握这些经典并能到村子里为村民提供宗教服务一般都需要4-5年时间。虽然，目前在寺的所有僧人都已具备了上述能力，但是，为了确保每次佛事活动的圆满，寺里在外派僧人时仍然注意人员搭配，必须由1-2名有经验的僧人带一名年轻僧人。寺内没有严格的学经制度，但是，还是依照格鲁派寺院的规矩，建立了较为完整的佛事活动体系，由于这些法会与其他寺院的情况基本一致，在此不再赘述。总之，卓仓寺的各项佛事活动，在规模、时间上与从前相比都明显压缩了。由于缺少足够堪任阿闍黎的僧人，寺里无法给僧人授比丘戒，因此，符合条件的僧人只好到甘肃拉卜楞寺去受戒。

2，寺院的宗教服务与经济回报

    卓仓藏区现在只有瞿昙寺和卓仓寺两座寺院，僧人总共30名左右，而他们要提供服务的对象人群却相当庞大：1，生活在卓仓藏区数十个村庄中的村民；2，生活在西宁市、平安县城、乐都县城等城市里的在职或退休的卓仓藏人；3，生活在卓仓地区与藏族杂居的汉族和“川水地区（指湟水流域）”的汉族。值得注意的是，他们的宗教服务主要针对特定的人群，而不是根据空间距离决定活动半径，虽然从卓仓寺到化隆县的藏族村庄要比到多数卓仓藏人村庄要近得多，但是，他们很少前往化隆参加佛事活动。他们的宗教服务又可分为两类，一是在寺院大经堂内举行的活动，包括超度亡灵仪式（mang-ja）、在世超度仪式（gson-chos）等；二是前往村庄和村民家庭举行的活动，称为俗人经忏活动（grong-chog），包括“洛郭仁”、祈愿仪式（smon-lan）、开光典礼（rab-gnas）等。

    笔者在寺里调查时，获得了该寺僧人敏卓（化名，男，33岁）的两份记帐单，一份是1998年他在寺里（主要在大经堂）的佛事活动及其收入明细单，另一份是他本人2005年参加佛事活动包括在大经堂和外出参加佛事活动的明细单，分析这两份记录，可以让我们对该寺僧人的宗教服务与经济回报有更具体的了解。

    第一份记录详细记录了1998年在寺院大经堂举行的51次佛事活动时间及所得经济报酬（总计1700.1元）。但是，没有说明佛事活动的类别和供养人。需要指出的是，寺院大经堂佛事活动的报酬具有全体僧众利益均沾的“份钱”性质，即便个别僧人因事外出，也会获得供养人的“份钱”。

    第二份记录是敏卓2005年总共70次佛事活动的明细记录（其中包括5次因游客、信徒等临时要求举行的活动），包括佛事活动类别、供养人姓名、经济报酬等。由于记录本身篇幅过长，兹不赘录。我们对记录内容做两方面解读：1，卓仓藏人每年举行的佛事活动类别；2，僧人提供宗教服务的经济回报情况。

表1：卓仓藏人佛事活动类别（2005年） 

项    目	次     数	比     例
超度亡灵（mang-ja）	41	59%
在世超度（gson-chos）	14	20%
俗人经忏（grong-chog）	8	11%
祈愿（smon-lam）	1	1%
开光（rab-gnas）	1	1%
其他	5	7%
合计	70

      记录所反映的内容与我们在村庄中所获得的信息相符：人死后的超度仪式是所有家庭必不可少的，这几乎成为村民宗教信仰的一条底线。随着经济能力的逐步增强，在世举行超度仪式的人正在稳步增加。以上两项活动都是在寺院经堂举行。敏卓2005年前往村庄参加的宗教活动达到10次。因为寺院一般都是以3人为一组外派念经，因此敏卓的上述记录在某种程度上又代表了一个小组佛事活动的记录。以此推算，全寺14名僧人可分为4个组（两名年龄超过80岁的老僧一般不外出念经），当年总计外出举行各类佛事活动40次，而这些佛事活动大多是集体性的。

表2：僧人念经的经济回报（2005年）

每次额度	次     数	比    例	总计金额（元）
1-5元	26	37%	74
6-10元	19	27%	186
11-49元	12	17%	263、5
50-100元	10	14%	650
101元以上	3	4%	780
合计	70		1953、5

        僧人外出宗教服务的经济回报根据村庄和家庭经济发展水平有所差别，比如到城里念经，延请者一般都是国家干部，供献就会多些，人均每天在50元左右。在汉族聚居区人均在30元左右。卓仓地区较为贫困，人均每天在20元以内，较好的家庭可以给到15-20元，中等家庭10元，贫困家庭5元以内。集体性宗教活动供献比个人家庭供献要丰厚。据介绍，经济回报在10元以下的施主基本都为卓仓地区的农村居民，共计45次（占总次数的65%），获得经济收入260元，约占全部收入的13%。而经济回报在50元以上的施主多为居住在城市的卓仓藏人，虽只有13次（占18%），却获得收入1430元，占总收入的73%。需要指出的是，普通村民虽然供献现金较少，但是，他们会布施面粉、食油、馒头、油饼等主食，这些回报并未反映在两份记录中。总体来说，僧人们的经济收入结构大体是：从村民那里得到食品，从城市居民那里获得货币。

    两份记录反映，不同家庭为僧人的宗教服务支付的经济报酬在量上具有很大差异。1998年最少一次只得到0.6元，最高的达到140元，相差233倍。2005年最少的只有1元（共计5次），最多的达到400元，相差400倍。这说明人们是根据自己的经济能力和意愿布施僧人，而不是一味地攀比追高。对于这种收入上的差异有可能造成僧人们选择服务对象的问题，僧人们回答说：外出念经是轮流排序的，轮到谁就必须去，不许借故推辞，这是寺里的制度。另外，佛法中讲，越是到贫穷的人家念经，其功德越是显著。如果邀请人极其贫困甚至不能供养僧人吃饭，僧人必须自带干粮前去颂经，这样的颂经活动对于积累功德更具意义。僧人的人身目的就是积德行善，最终得到解脱，因此，为了获得经济回报而发生矛盾的事情还从来没有发生过。由此可知，寺院在漫长的历史发展过程中不仅积累了从制度上干预僧人们可能出现“嫌贫爱富”问题的经验，而且从教义思想上鼓励为最贫困的人群服务。

    与多数藏区寺院僧人生活上主要依靠家庭供养的情况不同，卓仓寺僧人已经实现自养。根据敏卓的记录可以推算该寺僧人每年的货币收入在2000元左右，加上他们所获得的食品供献，生活已完全自给，不需要家里资助。丹巴说他自己一人生活，一年用在生活上的现金支出约为1100元左右，主要包括购买2吨煤做燃料化500元，购买蔬菜和肉等副食化600元左右。而敏卓与自己的上师生活在一起，由于上师在当地威望较高，因此，每年得到的供献很多，除了偶尔买些蔬菜之外，几乎不用在食物方面花钱。特别是每年秋天收获新粮的季节、冬天当地人屠宰冬肉的时候，周围村子许多人都送来花卷、烙饼、以及猪肉、灌肠等，因为有许多剩余，他们不得不购置冰柜以储存这些食品。笔者在杰勒囊调查时，村民华桑（男，65岁）也反映，他的儿子到寺院当僧人后，开始2年需要家里送食品，后来就不用了。

    调查发现，与僧人个体较为宽裕的收入相比，寺院的集体收入却非常微薄，寺院本身没有产业，也不经营商业贸易。寺院每年的捐款（主要是功德箱）收入大约5000元，主要用于购买寺院燃供灯用的酥油。

    总体来说，该寺僧人宗教活动的频率较高，以敏卓为例每年要参加至少60-70次左右的佛事活动，有时候一次佛事活动需要2-3天，以此计算，僧人们的日程安排是相当紧张的。当笔者与僧人们讨论僧人自养、农禅并重的话题时，他们认为僧人们经常奔波于城市乡村之间，从事各种宗教服务活动，很少有时间从事其他的经济活动。这就让我们想起一个老话题，即寺院和社区的关系问题、供养僧人是否会加重百姓经济负担的问题。我们看到在卓仓藏人中僧人集团和村民社会的关系呈现出良性态势，村民的经济负担处在较低的水平[③]，其关键是根据当地社会的需求水平，自然地形成了一个规模适当的僧人群体。供求平衡则各得所需。各部落、社区因为文化传统的差异决定其宗教需求水平也存在差异，因此，达到这种平衡的指数也是不同的。

四、民间神职人员“宦（dpon）”的重现

      “宦”是指那些具有家族世袭特征的民间神职人员，有的地区称为“俄巴（sngags-pa）”。他们属于藏传佛教宁玛派在家的神职人员，但又明显地吸收了本教诸多自然神崇拜的思想和仪轨。关于“宦”的历史起源已有许多人探讨过了，从字源上分析，这一角色与早期的部落首领“措宦（’tsho-dpon）”或军队首领“如宦（ru-dpon）”有某种联系，其超凡的神性被认为是家族世袭的。有关“宦”的知识和技能总是家族内部传授的[④]。“宦”在卓仓藏人的宗教生活中扮演着重要角色，历史上“宦”的宗教服务涉及面很广：比如人去世后他们也参加亡灵超度仪式，只是他们不能与僧人同室颂经；在婚礼上他们要举行驱邪、唤“央（即福运）”的仪式；此外他们还经常负责防雹、祭祀山神、看病、选择阴阳宅等。“宦”和僧人在功能上既有交叉重合的部分，也有各司其职的部分。一般地，村民们认为“宦”在人死后会举行招魂仪式，而僧人不会举行此类活动。另外，僧人不会像“宦”那样在婚礼中扮演重要角色。总之，“宦”更加注重对村民世俗利益的保护，因而对于村民来说是极其重要的。需要指出的是，并不是所有的村庄都有“宦”，台拉噶村有两个“宦”家族，而其他3个村子则没有。也许年代过于久远的缘故，无人能说清楚这些“宦”家族的最初缘起。

      1958年宗教改革之前，所有的“宦”家族都有自己的佛堂（mchod-khang），家里备有法事活动必须的书籍和法器。1958年的宗教改革不仅摧毁了寺院，同样的灾难也波及“宦”，他们家里的法器、书籍或被没收，或被封存，他们的宗教活动也被迫停止。

      1958年之后的几十年间，年长的“宦”相继离世，而他们的后代因为没有机会学习相关的知识和技能，也无法从事宗教活动，因此，“宦”似乎从卓仓藏人的宗教生活中渐渐淡出了。然而，随着村民宗教生活的逐步重建，人们发现他们的宗教生活中处处需要“宦”的服务。这种需求的日益增加，激起了“宦”的后代再续家族传统的渴望和决心，于是，“宦”在村庄生活中再度活跃起来。

      桑杰（化名，男，68岁），出生在台拉噶村世袭的“宦”家族——贡瓦家族，自小父亲就决定将来让他继承祖辈传下来的技能，成为一名出色的“宦”。为此，父亲从他7岁开始教他学习藏文，后来又随一位住在热甘囊的拉卜楞寺僧人学习。就在他开始学习念颂一些常用的经典时，1958年的宗教改革开始了，他的学习不得不中断。知道工作组要来查封家里的经书、法器，他的父亲提前挑选了一些易于保存的法器和经典，挖坑埋藏在自家院子里，而像《般若八千颂》这样的书太大不便藏匿，后来都被工作组没收了。1971年，西宁钢厂在农村招工，他被录用了。1998年他在西宁退休。但是，他发现农村许多传统的宗教活动都开始恢复，他有时候回老家也有人请他去念经，这就让他萌生了是否可以再续家族传统的想法，于是，他重新掘出埋藏的法器书籍，发现其中的一些已经腐烂损坏了，他只好将它们烧掉，然后又设法在塔尔寺等地配齐了法事活动中常用的经典，开始自学。经过几年的努力，他已经可以较为娴熟地从事一些常规的法事活动。现在他的宗教活动日益增多，不仅常有村民延请他主持法事活动，当他在西宁时，许多住在西宁的卓仓藏人也会邀请他去做法。但是，他也坦言与先祖相比，他的宗教知识实在是太少了，他经常无法回答村民们提出的各种宗教问题。但这并不重要，对于村民们来说，不管他是否具有丰富的知识，他出生在“宦”家族就天然地继承了先祖的神圣法力。

      “宦”的存在对于村民来说，最大的好处在于延请的便捷和相处的随意，因为“宦”从本质上讲是与他们朝夕相处的农民，事无巨细都可以请他来，就像生活中的相互求助一样，不必特别在意礼节、程序和报酬。而延请僧人属于一次正式的活动，对于僧人的尊崇和陌生感常常使村民们觉得无所适从。

五、讨  论
 

      以上是笔者对卓仓藏人地区一寺四村宗教信仰基本情况的观察，综合这些信息，笔者对卓仓藏人的宗教信仰现状及其宗教行为特点做如下三点判断：1，部落内聚观念仍然深刻地影响着人们的宗教行为；2，民众的深层信仰基本平稳；3，宗教信仰作为民族（文化）认同工具的色彩趋浓。

1，部落内聚观念仍然深刻地影响着人们的宗教行为

     调查发现，部落内聚观念反映在卓仓藏人的宗教行为上，主要表现为全体成员认同共同的宗教活动场所，资助固定的神职人员群体并分享他们的宗教服务。这可能与历史上以瞿昙寺、卓仓寺为核心的地方政教合一统治有关，历史形成的宗教生活模式具有一定的持久惯性。无论是原居地村民还是因各种原因外迁的移民（包括定居在青海省其他州县的移民和国家干部），卓仓藏人大都保持着视瞿昙寺、卓仓寺为宗教信仰归宿的观念。比如那些外迁者，他们可能已融入了迁居地的宗教氛围之中，但同时仍然希望能在瞿昙寺、卓仓寺举行那些被认为最为重要的法事活动，从那里获得宗教上的服务。如果家里老人去世，他们有可能在定居地按照当地传统处理后事，也可能将尸体或骨灰运回故土埋入祖坟，但无论如何，绝大多数人都会在上述两个寺院中选择一个举行亡灵超度仪式。他们在日常具有宗教服务需求时，也不是采取“就近方便”的原则，相反，只要条件许可多数人会“舍近求远”，前往瞿昙寺、卓仓寺举行佛事活动或延请两寺僧人提供服务。在寺院方面也持有相同的观念，它们当然地认为只要是卓仓藏人就与寺院具有某种天然的权利、义务关系。最为典型的是在寺院恢复重建的集资过程中，寺院向全体卓仓藏人发出捐助号召，僧人们向任何具有卓仓藏人血统的人募捐被认为是正当的，事实上卓仓寺的重建正是依靠这些捐助完成的。寺院基础设施的逐步完善、寺僧基本生活的维持等等无不仰赖这种以部落观念为基础的行为选择。同样，僧人们也把为卓仓藏人这一特定人群提供宗教服务视为自己的责任，而不是以地理空间上的远近和交通的方便程度来开展自己的宗教活动。还应该指出的是，受这种部落内聚观念的影响，卓仓藏人的宗教行为以继承本部落传统为目标，而不是简单、随意地模仿其他藏族社区。

2，民众的深层信仰基本平稳

    严格意义上讲，人们的宗教信仰属于内心情感范畴，我们无法通过外化的宗教行为准确把握内心的信仰情感。如果有一种途径能够最大限度地接近人们对于佛教的内心实态，那么，在笔者看来人们对因果报应思想和灵魂轮回转世观念的认可度，就是一个最好的验证指标。

    因果报应和灵魂轮回转世学说都是佛教最根本的教义。所谓报应思想即通常所谓的“善有善报，恶有恶报”，每个人的命运是由他的所作所为决定的。然而，这种理论与人生的实际观察大有出入，于是，佛教又把这种报应思想与轮回思想相结合，认为这种报应并不一定在现世就会得到体现，而可能体现在来生，正如马克斯·韦伯所说“善行和恶性的报应乃是通过更尊贵或更耻辱的再生来完成”。为此佛教又创立了“业”的学说，认为个人行为所造成的“业”是不会消失的，它“构成一种银行帐户，户头里的收支差额无可避免地决定了灵魂再生时的命运，命运好坏的程度则端视帐户中或盈或亏的大小而定。”[⑤]这即是说，前世的功德与过患决定现世的命运，现世的功德与过患决定来世的命运。这样就把人的生死置于无尽的循环当中，只要在这循环之中，就必然受到上述法则的制约。佛教的这些学说无非要告诉人们一个简单的道理：人生是苦难的，要摆脱这种苦难，就必须依照佛所指明的道路前行。虽然普通村民并不知道“六度”、“八正道”所包含的全部内容，但他们知道要想得到善果，要想获得幸福的来生，就必须“诸善奉行，诸恶莫做”。因此，因果报应和轮回转世思想对于民众的观念和行为产生极其重要的影响。

    在有关上述问题的深度访谈中发现，人们对这个问题的看法是有分歧的。所有14名僧人无一例外地认为报应和轮回是存在的，这是佛的根本教诫，如果它不存在，那么整个佛教的思想就无从谈起。而村民的看法大致有两种：第一种观点认为，报应和轮回是存在的，但是，一般人如果不经历事故、苦难是不会相信的，只有自己遇到病痛、灾祸，才会反思自己过去的所作所为。他们认为信仰不是轻易生起的，而是在教训和苦难中产生的。虽然大家说，今生行善是为了有一个更好的来世，但是，佛法的“厉害”在于它经常在现世就让你看到报应，令你不得不信。持这一观点的人占明显多数。第二种观点质疑报应、轮回之说。指出佛说有报应，可是那些作恶的人依然生活得很好。佛说有来世，人们谁也没看到，科学上说那是迷信。但其中的多数人又认为，报应、轮回之说是佛的教法，是藏民族的传统，因此应当继承。几乎所有人都认为相信佛教对社会有好处，否则，大家都可能做坏事。事实上，是否有报应和轮回转世的思想分歧可能从佛教传入藏区以来就一直存在，因为一如韦伯所说，这与人们的实际观察大有出入，村民们也反映这样的分歧不是今天才出现，以前就有这种争论，只是人们不会在公开场合进行这种争论。

    在笔者看来，与传统社会相比，尽管当前卓仓藏人中无论宗教神职人员（僧人和“宦”）还是普通村民都表现出宗教知识相对匮乏等现象，但是，这并没有实质性地改变人们的宗教信仰。

3，宗教信仰作为民族（文化）认同工具的色彩趋重

    调查发现，在外工作的国家公职人员的宗教行为，对原居地卓仓藏人的宗教生活产生重要影响。他们出资出力推动宗教设施的重建，积极参与各种宗教活动，延请僧人到家里举行佛事活动，并通过较为丰厚的经济供献事实上提高僧人的生活水平。这就让我们产生一个疑问，难道他们真的与普通村民一样也是虔诚的佛教信徒吗？显然，无法对此做出准确判断，但是考虑到他们所生活的环境、所接受的教育、所从事的职业，我们有理由对此提出怀疑。那么如何来解释他们的行为呢？笔者认为虽然不能完全排除有信仰的成分，但是，对于这一人群来说，他们更多的是把参与宗教活动作为民族认同、文化认同甚至是部落认同的工具和象征。当他们身处他族文化的氛围之中，或在都市这种文化杂汇之地时，迫切需要找到自我文化认同的根基，于是，他们的视线再次回到祖先的居地。他们推动村庄宗教设施的重建活动、参与村庄的各种集体性宗教活动，其中的有些人还热衷于修建佛塔这类并不符合当地宗教传统、却具有很强视觉效果的建筑物等等，这些具有公益性质的努力，不仅使他们在村庄社会中的威望和影响力得以提升，更具深层意义的是这些活动保持甚至增强了他们与故土社会的文化联系，保留了一份属于自己的文化归宿。这是从他们的实际生活中衍化出来的宗教需求。

    与此同时，我们看到在村庄里，也有部分村民逐步确立了明确的自我意识，开始质疑佛教的认知体系，虽然，在佛教思想仍然占据绝对优势的村庄社会中，他们或者认同佛教的价值体系，或者缺乏公开背叛的勇气，然而，他们都坚持信仰佛教是藏族的基本特征之一。

    我们可以预测随着科学的日益昌明，越来越多的人可能质疑佛教的认知体系，但是，作为一种文化传统，依然会有许多人认同佛教的价值体系。通过对当代国际社会的观察可知，族际交往的日益频繁，既促进了相互沟通与认知，又激发了人们族群认同的热忱。同样，在卓仓藏人中藏传佛教信仰作为认同工具的色彩亦在日益加重。

原载《安多研究》第四辑，民族出版社2007年。

作者联系方式：

电子邮箱：zhaluo@sohu.com

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[①] 见乐都县统战部1955年6月3日《***乐都县委统战部关于瞿昙乡药草台寺院摸底工作情况报告》，乐都县档案馆统战部档案88-1，105页。

[②] 亦见于乐都县瞿昙人民公社党委《瞿昙公社关于石坡沟、台沿两个大队乱拆药草台寺院房屋情况报告》（1963年5月7日），见乐都县档案馆统战部档案88——15号，第20-23页。

[③] 笔者在调研中未专门就此做数据统计，但是穆兴天在《藏传佛教信教群众经济负担的历史与现状》（载《西藏研究》，2002年第1期）一文中的有关数据可以作为参考证据，他指出根据青海省海东地区民宗局提供的统计数据，1997年当地农民的宗教负担占上年农民人均纯收入的0.82%，略高于各种罚款和集资摊派的负担，低于行政事业性收费负担。

[④] 参见蒲文成《宁玛派的民间信仰》，《中国藏学》2001年3期。东主才让《宁玛派密咒师》，《中国藏学》2005年第2期。

[⑤] 马克斯·韦伯著、康乐、简惠美译《印度的宗教——印度教与佛教》，见《韦伯作品集》X，广西师范大学出版社2005年版，第153页。