部落内聚观念与藏族的宗教行为*
——青海卓仓藏人的宗教信仰现状调查
                       
扎     洛
（中国社会科学院民族学与人类学研究所）

          在现代社会、市场经济条件下，藏区群众的宗教生活呈现出何种态势，未来将向何处发展？这是一个普遍关注的问题。事实上，已有许多人为此而进行过调查和研究。人们的结论大体有三类：1，认为随着现代教育的普及和市场经济理念的逐步深入人心，藏传佛教已经表现出了世俗化倾向，藏族的宗教信仰必将趋于淡化；2，认为藏传佛教经过1300多年的发展，与藏族的社会文化融为一体，水乳交融，藏传佛教的世俗化，或者说它的根本转型将是一个长期的过程；3，更多的人则采取较为审慎的态度，从某一具体的侧面入手，分析藏传佛教在新的社会环境下出现的变化和发展。笔者认为，结论的多样性，恰好反映了问题的复杂性。不同的时间、地点，不同的社会环境下，人们的宗教生活呈现出一定的差异性，因此，结论也自然殊异有别。笔者在检索文献时，发现已有的研究除了少数是以村落作为案例之外，绝大多数都是以一定的行政区划作为调查单位。区域抽样虽然是田野调研中常用的方法之一，但是，当我们试图研究藏人的具体宗教行为时，却发现以行政区划作为抽样单位不仅有过于“宏大”之嫌，且在合理性上存在欠缺。也就是说现在的行政区划与藏人的宗教行为之间并不具有紧密的内在逻辑关联。在本文中笔者将提供一个新的观察视角，即以一个部落作为单位来考察人们的宗教观念与宗教行为。部落组织在部分藏区的历史上一直是最基本的社会组织形式，历史上宗教设施的兴建、公共宗教活动的举行都是以部落为单位的(1)，不同部落之间由于各种因素的差异造成其宗教生活状态相殊相异。今天在重建宗教生活的过程中，部落组织虽已不复存在，但是部落观念的影响仍有迹可寻。因此，以部落为单位，通过观察当下和历史比较，是了解藏人宗教信仰现状的有效途径之一。
      本文中笔者将以青海省东北部湟水南岸山区的卓仓（gro-tshang）藏族部落为考察对象，通过对该部落一寺四村的个案调查，观察卓仓藏人的宗教信仰现状、变化及未来可能的发展趋势，并探讨部落内聚观念对卓仓藏区的宗教生活产生怎样的影响。本文的材料均来自笔者2006年对上述一寺四村的田野调研。

一、 样本介绍

      卓仓藏人是指今天分布在青海省东北部湟水南岸山区地带的包括乐都、平安、民和等县（湟水北岸属于互助县有一个村）的自称为“卓仓”的藏族群体。卓仓藏人作为一个部落组织（’tsho-wa ），形成于14世纪，当时，来自西藏的噶举派高僧桑杰扎西（sangs-rgyas bkra-shis）及其侄子三丹罗追（sems-bstan blo-gros）等说服西北蒙藏诸部归顺明朝有功，因此，明朝中央不仅于洪武年间出资劈地修建了卓仓多杰羌寺（gro-tshang rdo-rje-‘chang）——瞿昙寺（ko-tam-sde），还于宣德二年（1427年）将周围七条山沟土地百姓赐予该寺作为香火地（lha-sras lung-bdun即所谓“卓仓七沟”或“神嗣七沟”），由此逐渐形成了以瞿昙寺为中心的政教合一地方势力。由于桑杰扎西等人来自西藏洛扎卓瓦垅（gro-wa-lung）地方，按照藏族的命名习惯，人们就取卓瓦垅的第一字“卓”，而将归他管辖的地方和百姓统称为“卓仓”。后来由于通婚、迁徙等原因，七沟之外也有部分藏族自称为卓仓藏人，据1958年时的一份资料称卓仓七沟有大小32个村子。(2)据估计，目前卓仓藏人聚集区约占地1500平方公里，近2万人(3)。
      笔者在卓仓部落的调研是以该部落的另一寺院、历史上曾经作为瞿昙寺法相学院的卓仓寺为中心展开的，根据与该中心在空间上的距离远近、民族构成差异、以及村子本身的宗教文化特色等因素，选取了杰勒囊（kyi-lag nang）、贡贝岳（dgon-p’I yol）、热甘囊（ra-rgan /sbra-rgan nang）、台拉噶（thal-la-ka）等四个村子。现介绍如下：
      卓仓寺，当地藏人称为“贡巴囊（dgon-pa nang）”，意思是“寺院”，以此与被称为“拉昂囊”（lha-khang nang 意思是“佛殿”）的瞿昙寺相区别。卓仓寺地处乐都县瞿昙乡最南部，靠近瞿昙河谷的顶端，北距乐都县城碾伯镇30公里，距乡政府（瞿昙寺所在地）8公里。卓仓寺最早始建于1619年，当时第三世达赖喇嘛索南嘉措应蒙古土默特部首领俺达汗的邀请，北上青海，举行会盟。期间应邀莅临瞿昙寺。由于寺僧“禀报瞿昙寺与村庄毗连，祈求迁移他地”。于是达赖喇嘛亲自授记在列俄日塘（lha’i-sngo-re-thang）(4)选定地址，赐名“扎西当噶（bkra-shis-ldang-ka）”，作为瞿昙寺的法相学院。后来第五世达赖喇嘛又赐名“朵麦大法苑扎什伦布（mdo-smad chos-sde chen-po bkra-shis-lhun-po）”(5)又因该地苍松翠柏，峰峦叠嶂，盛产各种草药，所以当地汉族称该寺为“药草台寺”。卓仓寺自建成以来一直以研习经典为主要宗旨，后来又与拉卜楞寺、塔尔寺、支扎寺（lde-tsha-dgon）、佑宁寺、芦花寺（lo-dkar-dgon）等安多藏区的丛林名刹保持着密切联系，诞生了许多学贯三藏的高僧大德。该寺最盛时僧人数达500名，到1956年时仍有99名。(6)1958年宗教改革，寺院开始遭到破坏，1963年寺院短暂重新开放，此后不久“文革”开始，所有宗教活动被迫停止，寺院建筑遭到彻底破坏，最后只剩下一座佛府（贡瓦佛府）作为国营林厂的办公场所。1985年寺院重新开放。目前有僧人14名，其中受比丘戒者5名，沙弥戒者3人，剃度僧6人。
      毗邻卓仓寺有两个村子——杰勒囊与贡贝岳。杰勒囊，当地汉族称为石坡沟。该村1958年前属于卓仓寺香火地（lha-sde），主要负责为该寺承担徭役，称为“脚夫（rkang-las-ba）”。该村现有4个村民小组共83户，只有一户祖籍甘肃的汉族家庭。1958年宗教改革之前，该村有8位出家的僧人。1958年宗教改革后，卓仓寺多数僧人被遣散返乡，部分不愿返乡的僧人就地安置，落脚该村的僧人达33名(7)，其中的许多人今天依然生活在该村。这些被迫还俗的僧人多数保持着深厚的宗教情节，在他们的影响之下，该村的宗教氛围较其他村子浓厚。笔者对1958年之前当地宗教信仰状况的了解主要得自对这些高龄还俗僧人的访谈。
      贡贝岳（原意为“寺院下方”），汉语称为台沿村，因该村坐落在河岸台地上得名。该村的形成是近几十年的事。早先该地皆为卓仓寺所属耕地，并没有住户。民国以来，西北局势动荡，河湟、甘陇一带逃荒难民来到该处，依靠寺院生活，或租耕田地，或为寺院放牧。由于寺院赋税极轻，因此，逐渐吸引许多人前来。开始人们还只是在河岸边的黄土崖上挖窑洞居住，解放以后这些居民都被就地安置，才逐渐形成村落。1958年“大跃进”时，贡贝岳村在卓仓寺设立食堂，为了方便起见，就把零散居住的村民集中到寺里占据原先的僧舍居住，后来又陆续从寺里搬出，在寺院周围聚落而居。现在台沿村有150户人家，其中藏族和汉族大体各占一半。贡贝岳村虽然毗邻寺院，甚至与寺院连为一体，村庄的形成发展与卓仓寺的盛衰变迁交织在一起，但是，短暂的历史使该村尚未及形成自己的宗教生活传统，因此，该村至今还没有公共的宗教设施和宗教活动。
      另外两个村选择在城台乡，一是热甘囊村（汉语称城子村），一是台拉噶村（汉语称台子村）。从这里直线走山路，距卓仓寺约30公里，绕行县城走公路约70公里。拉甘囊村至少已有600年的历史，它的历史是与卓仓藏人最早的首领桑杰扎西密切相关。据称桑杰扎西等落脚卓仓地方后，来自西藏的族人分为两个支系，其中一支便居住在热甘囊村（另一支在瞿昙乡囊甘玛村）。由于该族人所居庄园墙高院阔，一如城堡，因而所在的村庄又得名城子村。热甘囊村现有45户220人，其中只有两户汉族，都是解放以后从附近汉族村子迁入的。由于热甘囊村曾经作为卓仓部落统治者——桑杰扎西的后裔梅氏家族的所在地，因此，该村在历史上形成了一整套的宗教文化传统。该村1958年前有10人出家为僧，现在只有2人。
      从热甘囊向南2公里就是台拉噶村，这是一个藏汉参半的村子，现有73户268人。1958年前有4人出家，现在没有出家僧人。值得注意的是，该村有2户世袭的民间密咒师家族，当地人称为“宦（dpon）”。历史上，“宦”在卓仓藏人的宗教生活中是一个重要的角色，与寺院僧人共享村民的尊崇。虽然由于时局变幻，这一角色已经沉寂多年，然而，近年来“宦”又开始重新开始出现在人们的宗教生活中，因为他是宗教传统中不可缺少的组成部分。
      需要说明的是，由于时间所限我们除了在卓仓寺的调研覆盖了全部僧人之外，在四个村子的调研都是根据经济条件、是否有宗教神职人员、民族成分等因素选取典型家庭45户，而在家庭内的调研则尽可能包括全体成员，以比较代际差异和性别差异。

二、 村民的宗教行为

      村民的宗教行为，可以分为多个层次，包括村民个人家庭内的活动、宗族集体活动、村庄公共活动等。传统上，每个宗族都有自己的佛堂——“却康（mchod-khang）”，宗族的宗教活动主要围绕“却康”进行，然而，我们在调查中未发现重建的宗族“却康”以及与之相关的宗教活动，村民也反映除了上坟之外已经没有宗族性质的宗教活动，因此，本文中有关宗族的宗教活动从略。理论上，集体的宗教活动还应该有整个部落性的活动。但是，由于在行政区划过程中卓仓部落已被划归不同的县份，加之寺院本身的衰落，已经没有能力组织此类活动了。故而本文中笔者论述的重点是村民家庭的日常宗教行为和村庄集体的宗教活动。
 1， 家庭日常宗教行为
      调查发现，四个村子的宗教活动氛围并不相同。杰勒囊村、热甘囊村的宗教氛围明显浓于其他两个村子，这除了两村都属于藏族村民占极高比例的藏族村（bod-sde）之外，还各有其他的原因：杰勒囊不仅离寺院很近，寻求宗教服务极为方便，而且村里还有许多依然怀有浓厚宗教情结的还俗僧人家庭，他们的行为对其他村民具有示范和引导效应；而热甘囊则由于梅氏家族在历史上的统治地位而存有深厚的关于宗教活动的村庄记忆。台拉噶村和贡贝岳村可以被视为卓仓地区汉藏杂居型村庄的代表，由于历史文化积淀的差异，他们在宗教生活方面仍表现出明显差异，台拉噶村的宗教活动在频度和规模上虽然不及上述两个藏族村子，但也保留着自己的文化传统，许多宗教活动都是汉藏村民共同参加。相对而言贡贝岳村的宗教氛围较为淡漠，但这并不是针对所有村民而言，事实上该村也有出家的僧人，也有村民坚持常年举行煨桑、点酥油灯等活动，只是由于该村尚未形成属于自己的宗教传统，因此，人们的宗教观念相差悬殊，宗教活动对村庄文化（比如村庄特色的公共事务、村庄内人际关系互动等）所产生影响还不明显。
      尽管有上述整体性的差异，但是村民个人家庭的日常宗教行为还是表现出一定的相似性，形成了较为固定的家庭宗教活动模式：在初一、十五等这些吉日的早上或晚上，由家里年长的女性负责举行宗教礼拜活动，包括煨桑、点酥油供灯，并磕头念经。年长男性有时候也来参加。如果年长女性已经去世或不在家，则由年长男性负责宗教仪式。而家里的晚辈们对这一切似乎熟视无睹，除非遇到特殊的事情，比如举行重大活动或为某些特殊的事情祈愿。家里的宗教设施一般较为简单，在笔者所调查的四个村子里，约有一半的家庭垒有专门煨桑的焚香台（sangs-khri），而许多人家煨桑常用烙锅、盆子等替代物，甚至仅仅是一片瓦，只是在举行仪式时，将其放在较高的地方，避免踏跨玷污。多数人家都挂有佛、菩萨像，或者有简单的佛龛，但是，很少有人家劈出房间作为专门的佛堂。只有热甘囊梅氏家族，重新恢复了1958年时拆毁的家族佛堂，然而佛堂内的陈设依然十分简陋。村民在两种特殊的情况下会延请僧人到家里举行佛事活动，一是家里有人亡故，必须颂经超度；一是家里接连发生灾害或不幸事故，需要消灾祈福。也就是说，有些家庭十几年来从未举行过延请僧人到家里颂经的佛事活动。
      卓仓藏人的上述家庭宗教行为，显然与那些宗教氛围很浓的藏人社区相比有着明显的差别。从邻近的化隆县嫁到杰勒囊的白玛（化名，女，22岁）说，在她的老家凡是上了岁数的人都是念珠、玛呢轮不离手，年轻人也会念颂许多佛经，家里煨桑的时候，所有人都要磕头。她说与老家相比，卓仓藏人简直可以说没有什么宗教信仰，一切都简单行事，特别是年轻人包括他的丈夫对神佛缺乏虔敬之心。然而，多数的当地老人认为虽然由于贫穷人们不能经常性地举行供养仪式，但是，与1958年之前相比，人们的宗教行为差别不大，甚至一些经济条件较好的家庭举行宗教仪式比那时还多。这两种迥然不同的看法告诉我们，即便是相邻的两个地区，宗教信仰的状况、人们的宗教行为都有着很大的差别。一个地区宗教传统的形成与当地的历史、文化以及经济条件等多种因素相关。一般来说，对于宗教生活的重建，村民们期望的是恢复他们自己的传统，而不是刻意向他人看齐。
      调查发现，老年妇女是家庭宗教活动的主角，而男性很少参加家庭内日常的宗教仪式。对此村民们给了这样的解释：1，男子多外出，很难保证他们在那些特定的日子会在家里，而老年妇女很少外出，能够坚持举行家里的宗教活动，故而久之成俗；2，不管由谁举行礼拜仪式，都是为全家人祈福，因此不特别强调家庭其他成员参加与否。这样的解释告诉我们，对于普通村民来说家里的任何人举行礼拜仪式，都代表着全家人的意愿，而不仅仅代表行为者个体。由老年妇女举行家里的宗教活动，在某种意义上也体现出家庭内部的劳动分工，因为老年人有更多生产性劳动之外的闲暇。其实，同样的情况在藏区是很普遍的，西藏当雄县的牧民在水羊年转圣湖那木错时也是多由老人和孩子参加，而家里的青年人则因为参加农牧业生产而很少参加需要几天时间的转圣湖活动(8)。
      能够常年坚持举行礼拜仪式的农户在四个村子都很少，约占到10%。主要有两类家庭：一是有僧人或还俗僧人的家庭，他们举行活动比普通村民频繁；二是经济条件较为富裕的家庭。许多村民指出，他们不能常年坚持，除了没有那样的“精神（虔诚之心）”外，还有经济方面的原因，因为如果每天坚持点一个供灯，一年也得20斤酥油。现在退耕还林还草，家里都没有畜群，所有酥油都靠在外工作的子女送来。如果自己到市场上购买，至少得化200元人民币，而货币对于村民来说是极其宝贵的。
      调研还发现，年轻人很少参加宗教礼拜活动，这在其他藏区也较为常见，有人据此认为藏族的宗教信仰正在或必将趋于淡化，这一结论在笔者看来有值得商榷之处。年龄分段法是田野调研中常用的方法之一，其中青年阶段所反映的信息经常被作为预测未来的重要依据，因为当青年人成长成为一家之主或社会中坚后，他们所代表的思想将成为社会思想的主流。然而，这种假设并非是普遍的规律。在卓仓地区，这一现象不仅如上所述体现了劳动分工的状况之外，还反映出社会对不同年龄阶段人群在伦理道德要求上的差异。调查中获知，40至45岁对于所有人来说是一个社会形象、社会角色的转型期，此前属于“年青人”，社会对这一角色的要求主要是上进、孝顺、活力等等，社会认可他们对现实幸福的追求。而45岁之后则被视为“老年人”，社会对这一角色的要求则是稳重、慈悲、富有经验等等，认为他（她）们应该通过虔诚的信仰为来世的幸福“铺路”。为此，老年人应该经常参加各类宗教活动。相反一个年轻人如果平时手持念珠，无论何时何地都念念有词，就会让人觉得与其身份不相协调，有做作之嫌。而一个“老人”如果在正常情况下，仍然为生计、赚钱操劳，不参加集体的宗教活动，同样会遭到舆论的讥讽。因此，我们不能简单地以今天青年人的行为模式推测未来的社会趋势，因为在卓仓藏人的文化观念中，个人的社会形象、社会角色并不是一成不变的，个体必须根据年龄的变化而不断更新自我形象，才能符合社会的要求。事实上，今天那些虔诚的老年信徒们坦言，他们在青年时代也基本不关心家里的宗教活动。
2， 集体宗教活动
      1958年之前，卓仓藏人中以村落或村落联盟为单位举行的集体性宗教活动主要有：定期到玛呢康中举行颂经集会、在“拉则（lha-rtse 敖包）”上祭祀地域保护神、延请寺院僧人到村里念颂平安经，如果遇到自然灾害或频繁发生奇异事故，要修筑“奔康（’bum-khang）”，并举行集体宗教活动等等。由于1958年宗教改革，村庄内的公共宗教设施毁损殆尽，因此，在过去的20多年中，卓仓藏人的集体宗教活动实际是伴随着这些公共宗教设施的逐步重建而缓慢恢复起来的。

1，公共宗教设施的重建
      集体宗教活动需要一定的场所，然而历史上的各种宗教设施比如村庄共有的玛呢康、家族的“却康”、村庄或家族所立的“奔康”、“拉则”等在1958年后几乎被毁。尽管个人家庭的宗教活动早在20世纪70年代末已经恢复了，但是卓仓藏人因为经济上的贫困、以及缺乏有影响力的宗教权威，因此，公共宗教设施的重建过程是极为缓慢的。  
      恢复重建最早的公共宗教设施要算“拉则”，各村的“拉则”在1958年悉数被毁，然而很快就得到重建，比如，热甘囊和台拉噶共同的“拉则”在“四清”运动之后很快就被悄悄重建了，虽然没有统一公开的祭祀活动，但人们偷偷地前去祭拜。
      20世纪80年代，随着宗教政策的变化而掀起了一轮重建宗教设施的热潮。杰勒囊的玛呢康就是那时恢复的。实际上，该村玛呢康的房子在“文革”中并未拆毁，而是收归集体，作为村里小学的教室而得以保存，只是那些佛像经书被销毁一空。村里那些还俗僧人们主动牵头，通过村民集体集资的方式重新做了玛呢轮，并从塔尔寺密宗学院请僧人来装藏、开光，于1986年农历6月15日举行开光仪式。同样情况也出现在其他村子。然而在经历了一个小小的热潮之后，经济上的贫困使得宗教设施的重建陷于停滞。
      直到20世纪九十年代中期之后，再次掀起重建宗教设施的浪潮。这次重建浪潮中的两个现象值得关注：1，出现了一些新的元素，比如在卓仓藏区至少6个村子修建了佛塔，这似乎是对其他藏区的模仿。然而，佛塔在当地传统的村庄宗教生活中是不存在的，因此村民们一时还不知怎样将它融入到自己的宗教生活中。2，公共宗教设施建设的策划、募捐、施工等都是由在外工作的国家公职人员主导和推动，我们还不清楚这种努力背后的社会背景和复杂动机，但是，这些活动明显地想在村子里增添某种文化标记，而不只是为了满足村民对宗教传统的渴望。
      重建宗教设施的热潮具有很强的激励和感染能力，激起了人们的攀比心理。热甘囊就是在这种热潮中，不甘示弱，由村民捐资修建了一座“奔康”，而“奔康”开光仪式后的庆典费用则主要由村里在外工作的11人支付，他们每人捐助60——100元不等，用于购买烟、酒、肉等庆典上需要的消费品。
为了了解在外工作的人与村庄宗教活动之间的联系，笔者在西宁访问了诺布（化名，男，44岁）。他介绍说：

      卓仓地区传统文化的恢复，对于像我这样从那里出来的国家干部同样产生影响。主要表现在两个方面：1，老家的乡亲们想重建村里的宗教设施，比如玛呢康、“奔康”、佛塔等，以及举行开光、庆典仪式等，这些活动都需要钱，而老家是很贫困的，现在很多村子仍吃国家的救济。因此，他们就要求出来工作的人出资出力，而且经常规定了出资低线。前两年村里建玛呢康我捐了300元，我了解到有些人出得更多，还有的人提供了水泥。2，参加村里的传统活动，比如宗教仪式、射箭比赛等等。这些活动我们这些干部同样是有“任务”的，有汽车的要出车，没车的要出钱。这些活动不容你拒绝，如果你不出钱，就会遭到舆论谴责。当然也有些人热衷于这些事情，主动出面组织。
      其实，这种情况是很普遍的，我们卓仓地区在宗教上比别的藏族地区要淡得多，藏区有的地方每个村都有佛塔，甚至一村就有一座寺，那些地方也一样都是用集资的办法。单位上的汉族同志也一样，村里修祠堂、关帝庙、组织社火队，也要他们出资。一到清明节，单位上那些家在农村的汉族同志就都跑回家上坟去了。

    尽管诺布只是个被动的参与者，但是，通过他的言论可以看到普遍存在的故土情结、地域（部落）观念对于村庄宗教设施的建设产生了重要影响。

2，村庄集体宗教活动

      卓仓藏区村庄集体宗教活动最主要的有三项：“洛郭仁（lo sku-rem，即年度念颂平安经）”、祭祀“拉则”仪式和玛呢康集会。
      “洛郭仁”是卓仓藏人中最普遍、最重要的集体宗教活动，时间由各村自行安排。热甘囊的“洛郭仁”一般在4月末5月初举行，届时从瞿昙寺或卓仓寺延请3名僧人到村里，念平安经。其实，所谓“平安经”是就其功能和目的而言的，活动中念颂的并非某一种经典，而是一组经典，其中的部分是固定的，而另一部分每年可能会有变化，这主要是针对村里的具体情况而决定的，比如当年村里邻里纠纷频繁发生，就念《息讼经（’phags-pa kha-mchu-nag-po）》，又比如村里小孩多病多灾，则念《般若心经》、《大白伞盖》、《度母》等的组合。每年“洛郭仁”的具体内容以及需要延请僧人的数量主要由村里的老人们协商决定，像热甘囊近年来是由一位投靠在亲戚家的老僧人（比丘）决定。还有些村庄则每年都要请示寺院活佛，比如郭尔囊（平安县巴藏沟乡）过去都要到塔尔寺请示著名的西纳活佛。
      杰勒囊和热甘囊的“洛郭仁”活动一直都是由全村轮流每年由两户负责接待延请的僧人。台拉噶则每2-3年举行一回。而贡贝岳村迄今尚无此类活动。“洛郭仁”即可单一村庄举行，也可由几个村庄联合共同举行，热甘囊和台拉噶一度是联合举行的，而在宗太囊（乐都县下营乡）历来都是由“宗太四茹（tsong-thar ru-bzhi即四个村子）”联合举行的。按照历史传统举行“洛郭仁”的费用由全村分担，包括村里的汉族人家。按照近几年约定俗成的惯例，每位僧人一天的报酬约为20元。一个值得注意的变化是，过去延请僧人，因为交通不便，山路难行，都是村里派人牵马去寺里接僧人。而现在随着通信的发展、交通条件的改善，人们经常打电话约请僧人，届时僧人自行前来，由村里支付其交通费则可。

      祭祀“拉则”的活动渊源甚久，始自前佛教时代的自然神崇拜。主要是祭祀山神——地域保护神。卓仓藏人地区公共的地域保护神有6个，即廓噶尔（gur-dkar）、桑曼噶尔姆（seng-sman-dkar-mo）、色乌三兄弟（se-‘u-spun-gsum）、桑栋念波（seng-gdong-gnyen-po）、扎纳公波（brag-nag-mgon-po）、达秀孜松（rta-phyugs-rtse-gsum）等神山(9)。此外，有些村庄还有属于自己的神山，比如杰勒囊就有两座神山：协隆杂干（shes-lung-rdza-rgan）和杰拉帕日（gyes-legs-bar-ri）。热甘囊、台拉噶则与同一山沟中的其他村子共同崇拜莫朵神山（smug-mtho）。各村的祭祀活动形式并不相同。杰勒囊祭杰拉帕日的时间是农历正月15日，届时每家至少派一位男子参加集体祭祀仪式。而热甘囊等更多的村子则选在“洛郭仁”之后或逢3的日子（包括每月的初3、13、23），村民自行前往，已经没有统一组织的活动了。

      玛呢康集会是经常性的集体活动，有玛呢康的村子至少每月集会一次。杰勒囊的玛呢康集会一般都在每月初一、十五日，届时村里的老年人要在玛呢康举行集会，主要是举行煨桑、磕头、百供（点燃百盏供灯）仪式，推转玛呢经轮，然后集体念颂以“六字真言”为主的经咒，以及其他一些较为简短的佛经。因为玛呢康集会一般会持续一天，因此，人们还会在玛呢康熬茶、做饭、用餐，也正因为玛呢康集会要耗费一天的时间，因此，向来少有年轻人参加，只有闲暇在家的老年人常来参加。这种集会不仅满足了他们的宗教需求，还能够交流信息、增进感情。玛呢康有推举产生的负责人，一般任期一年。
      总之，村民反映，人们家庭内的日常宗教活动与1958年前相比没有太大的变化，而集体的宗教活动由于公共设施的阙如而未能恢复到原先的水平，这主要是受制于经济上的贫困，一旦各方面条件成熟，他们还是希望能够恢复原有的宗教传统。由此也可看出村民的宗教活动以及宗教支出是较为理性的，而正是这种理性反映出村民宗教信仰的稳定性。

* 本项研究得到中国社会科学院民族学与人类学研究所所重点课题和中央民族大学“985工程”课题资助。在调研中得到了青海省政协副主席蒲文成研究员及蒲天彪、罗桑、堆森嘉措、罗桑仁卓、雅贡却尚、领贡却等人的热情帮助。文章在写作过程得到中央民族大学班班多杰教授及课题组其他成员的指点，在此一并表示感谢。
  (1)拉毛措在《青海藏区部落与寺院同名现象产生的内在原因简析》（《西藏研究》1997年1期）一文中为我们开列了101座部落与寺院同名的现象，这说明寺院建设经常是以部落为单位的，全体部落成员供养并分享这一公共宗教设施。
  (2)乐都县委统战部1958年11月16日《药草台寺历年来利用宗教特权压迫剥削劳动人民的情况》，乐都县档案馆统战部档案88—1号，第102-110页。
  (3)羊措在《从族群边缘看族群认同——以卓仓藏族内婚制为个案》一文中指出1980年卓仓藏人总人口为14838，2005年总人口为16475。但是，作者未提供此数据之出处。
  (4)松巴堪布?益西班觉《如意宝树史》作“列俄当（lhas-sngo-ting）”，见蒲文成、才让汉译本（甘肃民族出版社，1994年）第527页。
  (5)见十三世达赖喇嘛所著《朵麦大法苑扎什伦布僧伽规章——次第取舍镜鉴》(mdo-smad chos-sde chen-po bkra-shis-lhun-po’I dge-‘dun rnams kyi khrims su bja’-ba’I rim-pa blang-dor gsal-ba’I me-long bzhugs-so)。承蒙塔尔寺僧人久美、药草台寺僧人罗桑仁卓的慷慨帮助，使笔者获得该著复制本。
  (6)乐都县委统战部1956年6月《乐都县寺院宗教人员登记册（南山）》。乐都县档案馆统战部档案88—11号，第28-34页。
  (7)见1959年9月15日《关于在瞿昙公社瞿昙大队贯彻宗教政策喇嘛摸底情况》。乐都县档案馆统战部档案88—10号，第30-34页。
  (8)朱玲编《西藏经济社会观察》案例4：《寻找打工机会的牧人》，载《经济学活页文选》2004年4期，中国财政经济出版社2004年版，第12页。
  (9)参见扎洛《青海卓仓藏人的地域保护神（gzhi-bdag）崇拜——对三份焚香祭祀文（bsang-yig）的释读与研究》，载《安多研究》第一辑，中国藏学出版社2005年出版。